伊斯兰之源

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什叶派教法与什叶派宗教学者体制

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通常所谓的伊斯兰教法是阿拉伯语“沙里亚(Sharia’)”的意译。该词的字面含义是“通往水源的路。”在《古兰经》中,这个词往往带有人在此生生存所必需的条件和通往来世神圣领域的道路这两层含义。沙里亚与现代汉语意义中的“法律”有着很大的差异,它的内容几乎涵盖人类的全部行为,从礼拜仪式、宗教功课到道德准则、法律规定,其目的既在于维护社会的善好,也在于帮助人类得到拯救。它是神圣意志永恒的显示,不受历史或环境的支配。由于伊斯兰教对沙里亚的强调,伊斯兰教常常和犹太教一起,被并称为“律法的宗教”。而关于沙里亚的“知识”和“理解”即所谓“斐格海(fiqh)”,就是通常所说的教法学。
一、什叶派教法与逊尼派教法之异同
虽然沙里亚本身是神圣永恒的,但是对它的理解和知识却存在诸多差异,这些差异早在公元8世纪初就已经存在,并导致持不同观点的教法学派的出现。在逊尼派伊斯兰教中,早期的教法学派往往以特定的地域为基础,其中最主要的有麦地那派和库法派。麦地那派比较注重先知生前言行的指导作用,而库法派在没有经训可循、没有先例可依的情况下推崇灵活变通的“优选”原则,因此,它们常常被称为圣训派和意见派[1]。到10世纪末期,逊尼派中出现了系统的法学理论体系,古典法律学说定型。它承认四个法律渊源,即经典(即记录在《古兰经》里的诫命)、圣训(记录于圣训实录中的先知穆罕默德生前的言行)、公议(各个时代有代表性的权威法学家们的一致意见)、类比(权威教法学家个人根据已知的前提推导的结论)。在这种理论框架中,《古兰经》和圣训永不谬误;而以此为基础的类比推理和公议则体现了教法学家们有限的理性活动。神圣天启与人类理性在法律渊源问题上达成了某种妥协。此后,以四位权威学者及其学说为基础的四大教法学派——哈乃斐学派、马立克学派、沙菲仪学派及罕白里学派——之间的对立冲突逐渐缓和,逊尼派伊斯兰教中以古典法律学说为基础,四大教法学派共存的局面出现,并一直延续至今。
一直以来,有观点认为什叶派教法是以逊尼派教法为基本框架,根据各自教义的需要,做了某些表面上的调整[2]。实际上,什叶派教法学与逊尼派教法学之间确实存在很多相同之处,但其区别是不可小视的。从法源角度来看,逊尼派公认四个法律源泉,即《古兰经》、圣训、公议和类比推理。而对什叶派来说,教法的根源只有三个,即《古兰经》、圣训和伊玛目的教法判决[3]。在具体的部门法当中,什叶派教法与逊尼派教法的不同之处主要在于遗产继承和婚姻制度两个方面。在继承法方面,什叶派以血亲的权力为基本原则,规定了三类顺位继承人,他们分别是死者的直系后裔和父母,兄弟姐妹及其后裔及祖父母,叔伯姨婶及其后裔。这一分配方式强调家族成员的利益,与逊尼派保留氏族成员的特殊继承权力的做法不同。另外,在什叶派的继承原则中,女性和母系亲属都按照女儿或姐妹的份额类推继承,而在逊尼派中,这些人只是最后的顺位继承人,因此,女性享有较为有利的继承权。在婚姻方面,比较引人注目的是什叶派的临时婚姻制度。临时婚姻,即“穆塔尔”(mut‘ah)是一种穆斯林男子与无配偶之女子事先约定期限的婚姻形式。双方在婚前立契约为据,规定时限和女方应得的彩礼。正式婚姻所附带的权利和义务关系不完全适用于临时婚姻。比如,所生子女视为婚生子女,但是女方不享有赡养权和继承权。临时婚姻不为逊尼派教法所认可,而且当事人还可能面临私通的指控。但是,什叶派教法视这一做法为合法。
二、什叶派教法学的两种发展潮流
除了在教法具体规定上的不同,什叶派教法学与逊尼派教法学的一个重要差别就是潜在的思想倾向的不同。如前所述,在逊尼派教法学中,神圣天启与人类理性之间达成了某种妥协。而什叶派教法学自产生之初,就一直有两种不同思想潮流并存,对以后什叶派伊斯兰教的发展、及其什叶派宗教学者特殊地位的产生,都有着非常深远的影响。这两种潮流分别是强调圣训的思想潮流和强调人的理性的作用的思想潮流,虽然早期什叶派教法学不承认学者的公议和人的类比推理是教法的源泉,强调的四个法源着力于排除人为因素对教法内容的影响。
根据什叶派的惯例,学者们关于教法学和教义学的争论应该由伊玛目来裁定。因此,在伊玛目隐遁以前,发展独立法律体系的需要并不迫切,什叶派伊斯兰教法学处于不发达的状况。教义学和教法学没有形成独立的学科,两者之间也没有明显的区分,都被称为“斐格海”。但是在《古兰经》和圣训的框架内,以逻辑分析和推理为基础,做出具体判断的方法已经出现。加法尔的一则著名圣训就说,阿卡尔(‘aql,即理性、才智)来自于真主之光,是真主最初的造物。而从诸伊玛目的圣训可以看到,在法律问题上,伊玛目宣告自己的职责在于解释普遍的规则,而实际案例的具体判决和细微的规则都留给有知识的追随者。可以说,阿卡尔虽然不是理解伊玛目教诲的唯一方法,但却是最好的方法。[4]
伊玛目在世期间,身边同时有一大批教义学家和圣训学家。教义学家常常各有主张,各有追随者,相互之间就教义和教法问题展开激烈争论时,甚至称对方为伪信者(kafir)。而圣训学家把自己的职责严格限制在传述圣训上。到第六伊玛目在世期间,他的追随者已经开始在自己著书立说之外,单独收集伊玛目的教诲。圣训学家不介入教义学的争论,而且对许多教义学家也不屑一顾,双方时有摩擦。
9世纪中叶之后,什叶派社团面临着巨大的挑战。一方面,什叶派政治斗争中输给了同是先知家族的阿巴斯人,而阿巴斯诸哈里发大多以消灭作为政治反对派的什叶派为基本策略。另一方面,伊玛目的隐遁使什叶派社团失去了宗教事务和法律事务上的指导,而正统伊斯兰教的体制在这一时期基本形成,伊斯兰教的各学科,如教法学、圣训学和古兰学都得到真正的发展,日后所称的逊尼派在此时定型。如何应对这种局面,有两个选择。一是严格遵循先知和众伊玛目留下的圣训(即阿赫巴尔(akhbar)),以此作为指导;而另一个就是依赖人的理性,处理伊玛目隐遁后出现的新问题。自此,强调圣训与注重人的理性的两种思想潮流开始轮流在什叶派教法学的历史上占据上风。
9世纪中叶到10世纪,前一种选择占据了主导地位。这一时期,圣训学家继续收集、记录和保存来自伊玛目的圣训,被后世公认为权威的四大圣训集陆续面世,这为以后以圣训为基础的教法学派的建立奠定了基础。在正统的圣训学家看来,伊玛目的圣训已经为人类指引了道路,因此,他们对有关宗教问题的理性主义争论毫不关心。即使出于护教目的,为强化什叶派自身的观点,他们也不愿运用理性来证明自己的观点。不过,圣训学家内部还是存在分歧。一种观点是只接受经过认真考察、确信由可靠的传述人传述的圣训。对于伊玛目圣训中包含的那些法律原则,他们予以接受和贯彻。另外一种不重视对圣训的真伪进行检验,接受所有的圣训,对圣训中包含的法律原则也不关注。圣训学家逐渐取得了对整个什叶派知识界的控制,他们反对任何形式的推理和分析,完全压制了教法学和教义学中理想主义的趋势。
与此同时,注重理性的思想潮流在伊本·阿比·阿齐尔(Ibn Abi‘Aqil)和伊本·祝乃德(Ibn al-Junayd)的学说中得以延续。阿齐尔是10世纪上半叶的著名教义学家,也是一个教法学家。他不认为单个或个别传述人传述的圣训是可靠的。他的判断以《古兰经》中的普通原则和广为流传的圣训为基础。当圣训与经文对同一件事态度不同时,他会维护《古兰经》的准则,而忽略圣训,除非后者被毫无疑义地普遍接受。不过,他生活的年代与伊玛目在世的年代比较接近,日后经常讨论的有些圣训是否可靠的问题,当时还不是非常严峻。对不同圣训所表述的伊玛目对基本法律问题态度的矛盾,争议并不很大。因此,他记录的圣训全部为后世的什叶派学者所接受。他的法律方法和法律意见也得到后世学者的尊敬。而伊本·祝乃德承认阿哈德(Ahad)[5]教法的有效源泉。因此,有后世学者,如穆菲德认为他属于圣训学派。但同时,他又承认理性可以用来确证《古兰经》和圣训中所涉及的法律准则。这更加接近于后世发展起来的理性主义教法学方法。他们是使什叶派教法学独立于圣训,并系统发展的奠基人。[6]
真正把理性主义传统发展起来的是教义学家和教法学家谢赫穆菲德(al-Shaykh al-Mufid,948/950-1022)。为了恢复什叶派理性分析的传统,他攻击批判圣训学派的保守主义思想,成功地打破了他们的主宰地位。在伊玛目教义上,以圣城库姆的学者为先锋的圣训学派一直有自己特殊的看法。他们认为赋予伊玛目一些超自然的特质是极端主义的做法,是对信仰的背离。而普通信众并不赞同他们的观点。穆菲德利用这一点对圣训学派发动进攻,给他们带来极大压力,11世纪前半期,圣训学派衰落。这场争论非常激烈,许多著作中对此都有记述,此时,圣训学派已被称作“阿赫巴尔派”。
谢赫塔伊法(Shaykh al-Ta’ifa,955-1067)对以上两派的观点做了某种调和。他坚持保留阿哈德作为法律源泉的地位,同时也保留分析和理性的方法。此后,这一方法成为什叶派教法学的一个特征。塔伊法还引用了一些逊尼派的法律著作,并以什叶派的普遍准则和圣训为基础对之进行判断。他的调和使以他命名的谢赫塔伊法学派在什叶派教法学中占据主导地位达三个世纪之久。到了14世纪,希里(Ibn Mutahhar al-Hillī,1250-1325)在系统了解逊尼派法律学说的基础上,扩展了什叶派教法的领域。希里精通数学,他把详尽的计算方法引进到法律领域,用以处理继承、礼拜等问题上。同时,他还撰写了大量教法渊源方面的著作,根据传述人的可靠程度,对什叶派圣训进行了精炼,通过对众多不可靠的圣训的分析鉴别,希里把理性的原则重新组合到了什叶派教法学的框架之中。以《古兰经》、圣训、公议为源泉,利用理性做出法律判决,这被称作伊智提哈德(ijtihād),而有资格进行伊智提哈德的宗教学者就是穆智台希德(mujtahid)。伊智提哈德本来的目的使要通过确定的源泉,利用个人的理性,揭示出对某个特定案例的判断,但这还是给穆智台希德们留下了很大的空间,进行有必要的创新。
有趣的是,圣训派和理想主义学派的兴衰和什叶派本身的发展存在一种奇妙的关联。9世纪圣训派的兴盛之际正是什叶派处于严峻外部环境之时——伊玛目隐遁,内部纷争不断,政治环境恶劣。在这种情况下,学者们远离世俗的关怀,潜心于对伊玛目的言行进行整理,对什叶派的宗教观念进行系统化,以便为信徒们提供精神指导。从某种程度上可说是在容忍现存的政治秩序,但内心却努力从宗教上消解它的影响。而10世纪后理性主义学派的兴盛正与什叶派生存环境的好转有关。10世纪是前述所谓“什叶派世纪”。此时,一些什叶派贵族积极参与世俗活动,有人甚至成为宫廷的高官。强调理性在宗教信仰和宗教实践中的作用,正是为了更好地发挥个人在处理这些事务时的能动性。
三、什叶派宗教学者体制
伊斯兰教中没有教阶制,也没有职业的教职人员体制。但是,宗教学者,即乌勒玛(意为“有知识的人”)却一直在伊斯兰世界发挥着重要的作用。乌勒玛指的是那些精通经注学、圣训学、教义学、教法学等学科的权威学者、这些人收徒、布道、教学、释法,是伊斯兰教信仰的监护人。
什叶派宗教学者最早主要由圣训学者构成。伊玛目在世期间,他们周围逐渐聚集了一批圣训学家。在第六伊玛目加法尔时,他宗教知识渊博,周围聚集了一批圣门弟子的后裔,以及一些有文化的麦瓦利。加法尔经常给他们讲课,讨论圣训、教义学和教法学。此时正值倭玛亚王朝统治衰落,这使学生们和流落于其它地区的圣门弟子后裔们有了用武之地,有机会在处理地区性社团事务中提供法律咨询,对什叶派社团的影响逐步增大,并受到了穆斯林的尊敬。这些人慢慢地被称为乌勒玛,但他们尚未形成统一的教法学说,没有定型的教学内容,更没有正式的组织制度。在阿拔斯王朝期间,加法尔因对阿巴斯哈里发持沉默态度而免遭迫害,但阿拔斯人对他的活动严加监视。加法尔以教学的公开身份继续领导什叶派秘密活动,他通过一些学生(其中有乌勒玛)组织了一个秘密联络网,任命他们为代理人,负责从什叶派信徒中收取宗教税,接收捐赠以及传教工作。由于什叶派不承认阿拔斯哈里发的地位,因而仍处于秘密的非法活动状态,从第七到第十一伊玛目都受到秘密监视,有的甚至被暗害。即使在此困境下,伊玛目仍继续和追随者秘密联系,收取库姆地区交来的宗教税。
伊玛目的隐遁为什叶派乌勒玛的组织发展提供了契机。由于在现实生活中伊玛目主要是作为什叶派社团的宗教领袖发挥作用,因此在他隐遁之后,先是有代理人替伊玛目传递消息。而在大隐遁之后,连代理人也不存在,指导什叶派社团宗教生活的任务,就逐步由乌勒玛来承担。但由于什叶派仍处于非法地位,因此乌勒玛继续进行分散的地下活动,与逊尼派的乌勒玛相比,他们的力量很小,并且从加法尔时代起,什叶派都常常隐瞒真实身份,因此当时的什叶派乌勒玛与逊尼派乌勒玛之间并没有清楚的界限。之后,什叶派乌勒玛在布维希人赞助下整理了自己的圣训集,其思想有了进一步发展。虽然塞尔柱人禁止什叶派在政府机构中任职,但什叶派仍在秘密地发展,在下层人民和手工业者中得到了传播。尼札姆首相赞助兴办经学院,这使得一些什叶派乌勒玛有机会以隐瞒信仰的方式,秘密地发展什叶派的经学院和经文学校,借此发展教育,积蓄力量。什叶派社团的活动通过宗教教育找到了支撑点。
自萨法维王朝建立以来,什叶派宗教学者体制不断发展,最终形成了与逊尼派宗教学者不同的结构。与逊尼派乌勒玛不同,什叶派乌勒玛拉组织系统较为严密,还有一定的等级存在,其上包括“大阿亚图拉”(Ayatu’llāh al-‘Uzmā’)、“阿亚图拉”(Ayatu’llāh)、“胡加特·伊斯兰”(Hujjatu’I –Islām’)、“穆智台希德”,其下有一般的乡村“毛拉”(mullā)和阿訇(ākhūnd)等。毛拉是波斯语地区对宗教人士的一种称呼,是波斯语对阿拉伯语mowla的转借。
初级的宗教教育一般由低级乌勒玛主持的乡村学校来完成,主要教授语言,特别是对《古兰经》的背诵和学习。之后,一些学生会升入玛德拉萨(madrasa,即经学院)深造,接受进一步教育。玛德拉萨的建立逐渐使乌勒玛们职业化了。在宗教赠与的资助下,经学院可以使一部分被认为具有宗教学识的人维持最低限度的生计。但是进入经学院的学生只有很少一部分能够完成学业,成为高级乌勒玛。大多数学生会因为经济方面的原因或是其他的个人考虑中途停止学习。同时,学业的艰深也会使一部分人选择停学。尽管停学后的部分学生会从事与宗教无关的职业,但是他们都自称为乌勒玛。一些学生会被负责指导他们的高级乌勒玛派往村镇地区主持初级教育工作,或是清真寺的领拜人、圣地的管理者等等。还有一些人则从事流动性较大的宗教工作,比如四处旅行讲道,或是专司宣讲发生在卡尔巴拉的侯赛因殉难。
只有很少一部分学生最终有可能成为高级乌勒玛。首先,此人必须符合一些先决条件,主要是应为成年男性、合法婚生、信仰坚定、聪慧、言行严格遵守沙里亚的规范。其次,他要有足够的天赋和才能,完成宗教院校高级班中那些复杂艰深的课程,包括语法、逻辑、修辞、教法学、古兰学、圣训学、哲学以及历史、伦理学等课程。在完成学业,并经过考试证明成绩优秀后,还须不断经过深造,获得更多的宗教知识。在经过一定时间的讲课宣教后,经评议和审查可获得运用伊智提哈德(即创制)的权力,如果发表过有关教法学的著作,就可以得到穆智台希德的称号,可以就法律问题发表意见,成为高级乌勒玛。当然,在这个过程中最重要的因素是要得到信徒的支持。也就是说,在具备上述条件后,又逐渐得到一批乐于法律事务上听从他的意见的信徒的支持,一个人才能真正成为穆智台希德,即高级宗教学者。
应该提到的是,今天对什叶派高级乌勒玛称呼有胡加特·伊斯兰、阿亚图拉和玛尔加·塔格里德(marja-taqlid)等几个。这几个称号的出现都是在19世纪,与什叶派教法学内部乌苏勒学派占据主宰地位有一定的关系(详见原书第四章)。胡加特·伊斯兰,意为伊斯兰的证据,最早仅用来指称非常著名的穆智台希德。而玛尔加·塔格里德的称号是在19世纪从出现的,它的意思是“效仿的源泉”。它的出现是乌苏勒学派的理论发展,此外,还有一个原因是因为通讯的发展使一些杰出的穆智台希德所做的法律意见有可能超越狭小的地域范围,而为更多的信徒所知晓,从而影响扩大,成为整个什叶派社团的玛尔加·塔格里德。而阿亚图拉的意思是“真主的迹象”,用来称呼玛尔加·塔格里德也是20世纪的事。
目前,这几个称号之间的关系基本是这样的。胡加特·伊斯兰指声望较高的穆智台希德。其中威望很高的一部分经考核和信士的公认,就被尊为阿亚图拉。阿亚图拉有资格在经学院中开设讲座,招揽门生。有资格就重大的教法问题、社会问题作最后的解释,其决断被认为是安拉意志在世间的体现,一般信士必须遵循。而大阿亚图拉,意为真主最伟大的象征,只有学识渊博、德高望重的穆智台希德才有资格享此盛誉。他们被认为是安拉的世间代理人,有权就重大有争议的教法问题作最后判断,居于什叶派教阶之首,也是有资格成为玛尔加·塔格里德的乌勒玛。同一时代可能有一名或数名玛尔加·塔格里德同时存在,他们是什叶派的最高精神领袖。
什叶派乌勒玛制度是一种松散的金字塔型等级制度。但它和中世纪基督教的教阶制度有所不同。这些称号只是宗教知识和信仰虔诚程度的证明,各级之间并不一定存在隶属关系,或是服从的义务。特别是每个穆智台希德都有权利和义务进行创制,所以,各级乌勒玛之间更不可能建立等级森严的制度。要获得高级称号,主要是通过学识上的竞争、品行上的考察、高级学者的公议以及信徒的公认。称号的获得不是终身的,也不是世袭的,更没有数额方面的明确规定。
乌勒玛制度的另一个特点是,他的称号并不完全意味着一种特权或特殊的地位,乌勒玛的权威取决于信徒和其他教职人员对他的效仿和尊敬。高级教职人员于低级教职人员的关系,教职人员与教徒之间的关系,类似于师生式的指导与被指导的关系。信徒或乌勒玛无形中被置于教徒的监督之下。每个乌勒玛都有自己的一批效仿者,他们分别执行乌勒玛的个人意见,所有从总体上看,乌勒玛的意见是分散的,具有地方性。但遇到重大问题意见不一致时,高级乌勒玛往往彼此协商,交换意见,最终产生一个一致意见。因此,它还具有相对集中性。同时,乌勒玛这种等级制并不是很严格、固定不变的。常常因为效仿者数量的迅速增减而打破了确认方法,遴选出高级乌勒玛。有时效仿者舆论统一,能产出一个公认的最高精神领袖;有时意见不一,那么同时就有几个玛尔加·塔格里德集体领导。什叶派这种自然交替的领导体制能以灵活的方式不断适应外界的变化。什叶派乌勒玛制度还有一个特点,就是乌勒玛可以代替隐遁的伊玛目收取宗教税,并管理宗教赠与的收入,因而减少了对政府的依赖,在经济方面具有一定的自主性。收取的宗教税被用来创办和支持玛德拉萨,并资助玛德拉萨中经济困难的学员,还可以用来开展其他社会福利事业,比如资助贫困家庭、修建诊所等。

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