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“文化基督徒”现象的综览与反思

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自汉语基督教研究所学术总监刘小枫博士重提“文化基督徒”概念后,在海内外,尤其是海外华语世界引起广泛的兴趣,也招来非议与争论。最近在香港基督教界中,更出现了“中国亚波罗”一词。这两个概念既有重叠的地方,也有不少的歧义,各学者的使用也不尽相同,故为了避免把焦点放在正名的问题上,我们暂时以一更具涵括性和中性的描述,去理解这些批自八十年代在中国大陆文化界产生的,研究基督教的学者(本文将以Scholars in Mainland China studyihg Christianity称呼之,以下简称SMSC),并先从历史发展的角度探索其形成背景、构成特点和地位,好在我们讨论“文化基督徒”或“中国亚波罗”前,先提供一更清楚、全面的图书。这部分的工作由杭州大学基督教研究中心主任陈村富博士撰写,而由“文化基督徒”现象所揭示的种种争议,则由维真学院中国研究部主任许志伟博士负责回应。

SMSC现象形成的历史──文化背景
陈村富

世界各国包括中国之外的港元台地区,基督教史研究、基督神学研究、宗教伦理、宗教社会学、宗教心理学、宗教比较学等的研究,一般说来大都由教会、神学院和大学的宗教系、神学系承担。中国大陆的情况全然两样。1949年后,主要是非曲直1950-51年,外国在华传教士和教牧人员被中国政府限期离境。1952年高等学校院系调整,撤销了教会办的大学,且不说宗教秒不复存在,就连密切相关的哲学系也仅剩一个北京大学哲学系。至于1956年才新办中国人民大学哲学系,并创建中国社会科学院哲学研究所。而且1957年武汉、复旦等大学生才有哲学系。大学和研究院系统,基督教研究荡然无存,50-60年代只个另暗地不忘旧业。1965年中国社科院组建了“宗教研究所”,但实质上却更像宗教批判所(“文化大革命”期间,造反派易其名为“消灭宗教战斗队”)。
查阅一下1952-78年的出版书目和报刊杂志目录,无一篇文章是真正认真而又客观地研究基督教的,有的只是批判和自我反省。
至于教会和神学院的情况更是每况愈下。除金陵、上海余山等神学院外,其他的确良1952年后就被取消。1952-56年,应该说宗教生活基本上还是有保障的,但到了1957年形势突变,一批教会人士成了“反党反社会主义的右派分子”,批斗之后监督劳动改造。1958年开始了“大跃进”和人民公社化运动,宗教生活被看作阻碍“大跃进”、影响生产的迷信活动,全国开始了1949年以来的第一次消灭宗教的动动。浙江温州地区,山西洪洞地区,一南一北成了两大样板。神职人员和教徒分别办不习班,不少人被迫宣布放弃信仰。1966-76年“文化大革命”掀起第二次大规模的消灭宗教运动。至于1976年粉碎“四人帮”时,宗教研究队伍处于极度萎缩的状况,不能及时造就一批新的宗教研究人员。
然而,这二十年尤其是文革十年的惨痛经验却为宗教的复更生创造了条件,过去接受的那些理想、信念、价值判断标准破灭了。但人产仍需要精神支柱,需要信仰方面的满足,于是眼晴自然投向基督教、佛教及民间宗教等。只是已有的残存的教堂和寺庙无法解决从小就受无神论和马克思主义熏陶的文化人的需要。“自己去寻找”──这就是出路。一批文化人逐步走上了自己探险讨宗教的道路,于是乎,从大陆的学术界中冒出了一支新的宗教研究队伍,承担了教会、神学院和大学宗教系所应承担的相当部分的功能。这支队伍的民分主要是哲学系毕业,后来从哲学方面主要是西方哲学及宗教研究的人。八十年代初的大部分都是北京大学哲学系毕业的。前面说过,1952年高等学校向苏联学习,进行了院系调整,全国仅保留一个北大哲学系,原来清华、燕京的哲学系合并入北大。全国其他高校哲学系的教师有的改行,有的调入北大哲学系,这样北大哲学系的力量独一无二。北大哲学系毕业的学生,后来又成了其他大学哲学系的骨干。
直至六十年代,中国人民,复旦、武汉、中山、四川等大学都陆续有了自己的毕业生,中国社科院哲学所和宗教所有了自己的研究生,这就形成了中青年一代学者。由于大陆的大学没有宗教系和神学系,所以老、中、青三代研究宗教的学者绝大多数出自哲学系,其中主要是北京大学哲学系。不仅宗教理论研究和基督教研究、佛教、道教的研究,哲学出身的人也不少,这是别的国家没有的现象。
为甚么哲学系出身的人会比较顺当地自觉自愿地转向或兼从事宗教研究呢?因为:
1、哲学与宗教其对象、功能和思维方式本来就有相通之处。希腊哲学脱胎于希腊神话和希腊原始宗教,希腊哲学反过来又为基督教在罗马的传播创造了条件。中世纪时哲学从属于神学。近代和当代哲学家,可以反对也可赞成基督教,但是无法绕过基督教去谈论哲学问题。因此,从事哲学研究训练,在一个方面也就是从事宗教研究的训练。
2、中国大陆取消了宗教系,但是人文学科又缺不了宗教。人文学科少了宗教就无法理解社会面貌,文学艺术及伦理风尚,乃至那个国家的人,因此,大学的中外哲学史又塞进了不少基督教、佛教的内容。即使是“文革”中编的教材,也都要讲教父学和经院哲学以及当代宗孝思潮,哪怕是漫骂和“批判”,从教育心理学看,也必然唤起学生探求和追索的兴趣。大陆的哲学系都要读马列著作,但是马克思、恩格斯甚至列宁的著作是在西方文化语境中形成的,其中大一涉及创工、原罪、三位一体及基督教史。所以即使是中央党校,各级省党校也都要用“注释”的形式介绍基督教及其经典。这样, 在一定条件下就必然从哲学中滋长研究宗教的旨趣。
3、学习哲学尤其是学习西方哲学家史的人,必须阅读一定量的西方哲学原著,而这些著用不乏基督教内容。因此这批人不仅懂外语而且懂专业,一有机会就可以从事基督教和神学古今文选的翻择。
主要是这三个原因,因此SMSC成分中大部分是原来哲学系毕业的人除此之外,就数史学研究和外国文学艺术研究的人了。研究西方历史,中西近代交流史,明清时代历吏,尤其近代历历史,自然就要研究基督教及其在华传播史。研究西方文学艺术及其对中国的影响,同样要接触到基督教与宗教艺术。一旦思想从旧的极“左”的牢笼中解放出来,就可能成为SMSC的成员之一。
这一思想解放运动就是1978年以批判华国锋的“两个凡是”为契机的,清算毛泽东晚年错误的启蒙运动。
领导层中以邓小平为代表,群众中以1976年“四五”运动为标志,已经自觉不自 觉地反省二十年的历史,重新探讨中国的末来。两股暗流由隐及现:其一是在中国共产党内(首先是上层)抵制华国锋及手下一批人的错误,强烈要求邓小平重新主持中央工作;其二是反映群众情绪和要求的学术界,首先是理论界开始用实践来检验毛泽东的言论。
1978年10月16日至11月2日在安微省无湖市,召开了建国后首届全国外国哲学史讨论会,到会两百多人,清算哲学史领域内的“左”倾和教条主义的影响,还历史以本来面目。首当其冲的就是五十年代以来支配哲学史的一个僵化的大框架──哲学史就是唯物主义和唯心主义,辩证法和形而上学,进步与反动,科学与宗教斗争历史,是前者不断战胜后者的历史。由于西方哲学同基督教有着前面说过的内在的关系,因此,会议代表自然而然地谈及如何评价基督教及科学与宗教、理性与信仰、人的物质追求与精神寄托的问题。与会代表反省过去对基督教的简单化毛病,认为要认真研究宗教。同年11月下旬又在山西省太原市召开了“全国首届现代西方哲学研讨会”,也有一百多人参加,这个会进一步着手清算将现代西方哲学,包括宗教哲学都看作反动的错误的教条,着手规划研究当代哲学。
1978年下半年西方哲学、中国哲学、史学、文学、艺术界都召开了规模不等、形式不一的研讨会。可就是没有宗教界的专门学术会议,因为教会里的神职人员,此时大都还在工厂农村劳动改造,连正常的宗教生活都有没有保障。1978年12月,中共中央召开了划时代意义的十一届三中全会,邓小平开始主持中央的工作,华国锋正式下野。当时负责中央具体工作的胡耀邦着重抓了一系列冤假错案的平反工作。宗教界内一些被打成“右派”、“特嫌”、“历史反革命”的中坚,此时才得以平反,重返岗位。1979年有了改革开放以来第一个关于宗教的文件,接着于1982年发布了有名的十九号文件。从此,中国的宗教生活转入较为正常的发展轨道。各地教会逐步健全了机构及活动机制。但是,教会,不论是天主教、更正教,也不论是政府承认的“三自会”和“爱国会”,抑或“自由传教”(地下传教),它们都没有条件像海外教会、神学院那样发挥自己的基督教史研究,神学研究和宗教各学科研究的职能。原因如下:
1、神职人员奇缺,而且年纪偏大,普遍在六十岁以上,他们应付不了迅速发展的教堂,堂点的圣事需要。一个牧师、神父常要兼顾几个地区,几个堂点的宗教活动。
2、对外交流方面,政府是逐步放开的。开始时更正教仅金黄陵神学院,后来各省主要的一个堂即一自会所在的堂可以接受外来访问,但事先要报省市宗教局批准。天主堂系统开始时也是北京、上海两地,后来各省爱国会所在堂可以接待来访在接受外来资助方面,教会不得私自接受。更正教方面指定南京的“爱德”基金会,天主教由上海、北京办理。省一级的“爱国会”不能自行决定,须呈报主管部门审批。这样,五十年代初以来的闭塞的局面直至现在也难以改变。关于当代神学的研究状况相当陌生,从事研究活动经费和资料也缺乏,因此,教会方面的宗教研究至今改变不了滞后的状态。
3、八十年代以后除过去的金陵神学院、余山神学院外,各省更正教、天主教可以办附属的神学院或分院。目前他们的主要任务是培养青黄不接的传教讲道人员。神学理论研究,工督教与中国关系的研究还提不到日程上来。
4、就教会人员自身而言,公正地说同海外比较相当一批人是较保守的,他们对二十世纪那么多神学理论接触太少,思想上也不易接受。一些年轻比较开放的神职人员,对老一代也不满面意,可惜目前他们还末能形成一支有影响的力量。
还有别的次要因素。种种因素使得目前中国教会和神学院,无力承担建立汉语神学的任务。
从1980-90年中国大陆报纸刊物发表的宗教研究文章目录可以看出:
1、教会方面仅有南京大学和金陵神学院合办的《宗教》,上海“三自会”的《天风》等刊物,而且偏重《圣经》研空。
3、 从事宗教理论研究、批判“左”倾和简单化错误的主力是中国社科院宗教研究所的学者,以及社科院和大学中从事西方哲学和哲学理论研究的学者。
3、从刊物来说,起主力作用的是宗教所办的《世界宗教研究》、《世界宗教资料》。其次是大学和地方社科院的刊物及《哲学研究》、《读书》等几个全国性刊物。
4、翻译介绍海外宗教研究状况及当代神学的刊物,除了《世界宗教资料》外,还有《哲学译丛》(哲学所办)、《国外社会科学动态》、《现代外国哲学社会文摘》、《理论信息报》、《上海社会科学院术季刊》等。
这个目录还不包括著作和论文集以及译作。这三类作品几乎全部都是教会外学者完成的。出现这种情况,如前所述不能责怪教会和神学院,不过,从1978年至今已十七年,应该说这十七年外界环境还是比较宽松的,教会在这种局面下实有急起直追的需要。
SMSC的构成及其特点
为便于研究SMSC的历史地位及其同CC(文化基督徒)的关系,我们应当先剖析它的构成和特点。
SMSC的构成,可以从多角度作分析。不同成分的SMSC,各有自己的特点。
一、从SMSC的来源看,它来自下列各个方面:
1、原来的教会大学。这一成分的SMSC人员极少,年岁已大。如傅乐安、曾钜生。
2、“文革”前的哲学系,主要是北京大学哲学系。
3、“文革”前的历史系,如胡玉堂、徐明德。
4、“文革”后大学毕业的年青学者。特别是77、78、79年的学生,质量相当高。从这里涌现出一批新生力量,其中主要还是哲学系,其次是历史系。除此以外,1986年后大陆开始有宗教专业毕业的大学生。这批学生中有一部分分别从事宗教理论、佛教、道教、基督教、原始宗教研究,但为数很少,目前还没有显著成果。总之,这批年轻人引瞩目,如果说八十年代前期主要是老一代学者起作用,那么八十年代后期开始,这批年轻人就逐步成为主力了。
5、海外留学生学人员。1977年后毕业的年轻人,有的到海外深造。这批人在海外神学院、宗教系或相关的哲学系、研究所攻读学位,受到基督教义、当代神学、当代宗教哲学的正规训练,有的还有灵修经历。他们外语好,了解海外发展趋势,这批人回大陆后是有力的生力军。如刘小枫、赵敦华。SMSC中第五种所分自然是第四种的沿伸。第四种成分的人有一批也是从海外攻读哲学、历史、文学学位归国的。总言之,是八十年代生长的一支优秀队伍,起承上启下的作用。
二、从年龄结构看,可以分为:
1、八十年代谢世的老一代SMSC如徐怀启、胡玉堂。
2、年长一代的SMSC,他们是抗日战争胜利后至“文革”前毕业的,年龄都在五十岁以上。他们经历过1949年前后两种社会环境,1949年以后见不过或亲生经历过各种政治、思想、社会运动。最后是十年“文化大革命”。此外他们还饿过三年的肚子(1960-62),在他们所从事的哲学、史学、文艺领域内,还经历过本学科的一系列批判运动。因此,这代人有许多精神创伤和内心体验,以及一系列苦难的经历,是一整个时代的历史见证人。他们中有一批人会去研究佛教和基督教,而且悟性较高,精神投入,是有深刻的社会背景的。但是他们除了少数教会大学出身的人外,一般都是半路起家、自己钻三有,这就形成了他们的另一面特点:个体能量大;分散的个人活动;谁也不靠谁;可以因应“气候”在两个、三个学科领域或交叉领域中游动;专业水平方面因为是“半路起家“,所以除个别外一般都有待提高。
3、中青年的SMSC。从八十年代后期开始,这批发人的地位日益突出。可以说是SMSC中的主力军。他们中四十岁上下的人,即1977-79年进大学的人有过不幸的遭遇。刚进高中或高中毕业,就碰到“文革”,连续六年大学不招生。按当时的政策,凡城市户口都要“上山下乡”,到东北、西北或本省贫困地区的农村去“插队落户”(后来规定父母身边可留一个子女不必去农村落户)。在大学和研究生期间,中国正好是思想最活跃的时期,西方的各种哲学、宗教、文艺思潮陆续介绍入中国,加上他们自己的上述特殊经历,因此,他们对中国的弊病深恶痛疾,对民族、国家乃至自己的前途着力探求,其中一部分人步入宗教领域。上面提供的1985-90年全国报刊有关宗教理论和基督教研究的文章索引显示:1987-88年有一个高峰期或叫宗教热,1992年以后又出现了第二个高峰期,年轻的SMSC,主要是这两个时期进入角色的。他们的特点是思想敏锐,年富力强,有开拓精神;弱点是社会经历少,对中国大陆的复杂环境领略不足。在大陆基督教研究是个相录敏感的问题,涉及到当代中国,还有许多政策和具体规定,甚至一个省一个地区有自己的“实施细则”和“注意事项”。某个领导人的几句话,可就成了某时某地的指示和框框。稍一疏忽,这些年轻的学者,就可能招来麻烦。
除了上述三当年龄的SMSC外,目前有一批正在读硕士博士学位,或大学毕业的,有志于宗教研究的年轻人,他们还谈不上是SMSC,然而却是SMSC的后备军,有的人可有轻由SMSC走向CC,在我们的研究中是不可忽视的。
在各种划分中,上面谈的两种划分最有价值。我们还可以从别的视角切入,例如以他们地专业,区分为:1、从事当代神学理论和当代宗教思潮研究的;2、从事基督教史研究的;3、从事基督教在中国传布史研究的;4、从事当代中国基督教研究,探索基督教与中国文化相结合途经的,等等。从地域划分,可以划为“南帮北派”(“南”指上海、杭州、南京等地;“北”指北京,宗教所、北大,人民大学毕业的年轻人往往依靠母校或毕业后留校的师兄弟,一起从事研究和翻译,通常也划入“北派”。)“南帮北派”是个形象说法,不是真有所谓帮派。不过也有些差异。一般说,北京的学者比较多从事翻译和当代宗教神学理论的研究,他们有比较优越的资历料条件和对外交流机会。“南帮”可者可以叫作“外地学者”,即北京以外地方的学者,较注意发挥地方优势,深入实际,研究本地区的基督教史及当今问题。
现在让我们总括一下SMSC的整体特徵。放在当今世界大背景下面,并且同大陆教会神学院的研究者相比较可以发现他们有下列特徵:
1、分散性与个体性。大陆研究基督教的学者比哲学、历史、文学、科技等任何一个领域的学者更具分散性、个体性,至今没有一个群众性团体,也从来没有一起召开过一个座谈会和研讨会。他们都是凭自己的旨趣和抉择,从原来的专业中分离出来的。若说合作,仅仅是由于志同道合有过某个项目或某项活动的合作。就全国的分布来说,也是自发形成的,非常分散的。人们一般是从其发表的成果知道甚么院校有甚私人存在。之所以形成这种局面,还有一个外部的原因。在中国大陆成立一个学会要经复杂的审批过程,基督教研究的学会能否审批,还无人去试过,但从参加国际学术会议和举办国内的活动看,难度相当大。人们莫名其妙地形成一种看法:研究佛经、大藏经和佛教,没甚么危害;研究圣经和基督教,内心就有一种戒备民心理,好像同“西化”、“自由化”总有点瓜葛,即使是教会人士,态度也不一样,有的人对研空基督教的学者内心并不欢迎。因此,研究基督教的人总是极少,不爱惹人注目,更不顾参与甚么团体活动,免得遭麻烦。所以,在这种情况下由SMSC中产生的CC往往也就不顾参加教派。1992年以来应该说有所好转,杭州大学在校领导的支持下于1991年3月正式成立了“杭州大学基督教研究中心”,有正式成员九人,用机构形式开展活动。别的地方也有些“非正式团体”。
2、有多学科的知识,多渠道的信息和机动灵活的应变能力。SMSC一般都兼及哲学或历史、文艺等别的研究领域,他们一般懂外语,又有办法找到外文图书,个人钻研能力强,而且九十年代以来大都广泛发展了与海外学者的交流,因而远比教会和神学教会和神学院了解世界研究动态和信息,他们有一个明显的特点:视野开阔,思想敏捷;文章颇有新意,发有人深省;观点新颖,经常转换视角提些独特的问题.他们没有教派的框架或格式,不入俗套,但又在产流时让海外学者感到有点外行。与此相关的是,他们的见解不稳定,易受新的神学理论和佛教、印度教等的影响。所以,在这个语境和思想条件下,可能形成“文化基督徒”,也可能产生综合基督教、佛教、道教、儒家等等的泛宗教观点,构思新的神学观念,即使是“文化基督徒”他也是学术性多于宗教性
3、SMSC生活在中国大陆,对中国文化、中国社会背景和语境有切身的体验,他们同政府主管宗教的部门并和当地教会、教徒都有良好的关系,都有程度不等的实地调查或考察。他们善于根据大陆的境况思考基督教与中国文化深层结合问题,及建立汉语华人世界的神学理论问题,这点是海外包括港台学者所不如的。大陆政府限制海外学者实地调查地方宗教状况,这就使他们的研究受到限制。由于SMSC不是站在天主教或更正教某一教派立场上考察的,因此他们能看到教会人士看不到的问题。SMSC同政府主管部门观察问题的角度不一样,作为中国公民和学者,他们严格遵守宪法和法律及有关政策。他们的研究成果对政府也是颇有价值的。
SMSC的构成和特徵,直接制约着“文化基督徒”的形成和特徵,是理解CC现象的基础。
SMSC的历史地位
十七年SMSC起了中国大陆教会和神学院末曾起过的下列作用:
一、拔乱反正,纠正宗教理论方面的“左”的错误,被宗教界和政府接受,为落实宗教政策奠定了理论基础。
“宗教是人民的鸦片”,这是五、六十年代宗教方面“左”倾错误的理论基础。多少年来人们都把这句话当作是马克思的至理名言。从列宁开始,又把它当作关于宗教本质的科学结论。列宁在《国家与革命》一书中说:历代统治阶级的国家有两种职能:其一是“刽子手的职能“,即镇压人民的职能;其二是“牧师的职能”,即麻醉人民的职能。由此又推论出一个结论:宗教是统治阶级麻痹人民的工具。这些观点搬到中国,结合中国的历史,又得到发展:基督教还是西方列强侵略中国的工具。1958年全国掀起大跃进和人民公社化运动的高潮,当时的口号是“组强军事化,行动战斗化,生活集体化,思想革命化”。首先是在农村,生产以军队的连排班为组织形式。行动方面经常加班加点,挑灯夜战。生活方面办食堂,统一用餐,统一行动。这样,各地农村至县干部就感到基督教的礼拜仪式,教徒平常的宗教生活有碍生产,当时有首歌谣:“说起耶稣教,妨碍大生产;把你算算帐,一月拜四趟;每天七工分,一年三百三;收入大减少,生活怎改善,要想大跃进,耶稣勿捣乱。”如果说,1958年是从生产开始考虑宗教的危害,那么“文化大革命”时则是从政治上考虑,将宗教当作“四旧”,当作复辟势力了。宗教是人民的鸦片“ 案如山”,以至教会人士也只好情愿或不情愿地接受。1978年思想解放运动之后,理论界首先就宗教的本质问题提出诘难。编译界着手查阅马克思著作影印手稿,发现这不是马克思的原话,而是引用表年黑格尔学派代表之一施特劳斯的话。从语境关联域看,马克思并没有说这是宗教的本质。1982年第十九号文件体现了过教理论方面的转变。这一根本转变是其他理论和政策转变的基础。在后来的发展中,许多理论问题的阐述都是从SMSC开始的。这是SMSC所起的第一个重要作用。
二、翻译和介绍历代基督教文献和二十世纪神学理论,传递当代世界宗教研究发展信息。
大陆基督教研究的学者一直或隐或显地利用所在研究单位的资料条件,进行研究和翻译的工作。
八十年代后半期开始,大陆出现西方宗教和神学的译著及系列丛书,翻译队伍也转向以年轻学者为主。这方面代表性的成果有:
1、《基督教文化评论》,主编刘小枫,副主编何光沪、汪维藩、张贤勇。
2、《二十世纪西方宗教哲学文选》,刘小枫主编,杨德友、董永等译。
3、《二十世纪西方宗教人类学文选》,史宗主编,金泽、宋立道、徐大建、陈志平、陈观胜等译。
4、《宗教与世界》丛书,何光 主编。
5、《西方学术丛书》,已出版有有:《比较宗教学史》,吕大吉、何光 ,徐大运译;《神圣的帷幕──宗教社会学理论之要素》。
6、《人文研究丛书肺幕褐泄胧澜纭罚鞅喔恃簦渲蟹⒈砹肆跣》恪墩扔脲幸)ぉぶ形鞣绞硕允澜绲牟煌取贰£
7、《海外汉学丛书》,五元化主编,已出版的有《中国与基督教》,耿升译。
8、《历代基督教思想学术文库》,香港“道风山基督教中心”(后易名:汉语基督教文化研究所)组织编译的系列丛书,主编刘小枫,分为古代、现代、研究三系列,都是由大陆学者翻译。
除此之外,《世界宗教资料》等刊物也陆续刊登海外宗教与神学的新成就,上海三联书店出版的《二十世纪文库》等也翻译了些宗教哲学的著作。无论是教会和教徒,还是非信徒的人士,这项工作对于他们了解基督教历代文献和研究成果,建立汉语宗教神学,都有重大
价值。不少年轻人看了这些著作,产生研究基督教的旨趣。
三、收集、整理、编纂基督教在华传播的历史次料,研究基督教在中国发展的状况和前景,探索基督教与中国文化相结合的途经,寻求建立汉语文化圈的基督神学理论。
这项工作目前海内外许多教会和神学院也是在做。具体说,包括下列几项工作:
2、 方志。八十年代以来在中国政府有关部门的组织秒支持下,各省市县分别成立了“方
志编纂委员会”,编写和出版县志、市志和省志。如今,浙江省、福建省一半以上的县已出版了自己的县志,其中都有宗教的介绍。参加这项工作的人员很广,SMSC的参加甚少,各地不一。
2、政府宗教部门组织教会人士编写本地的宗教志。浙江已完成《浙江宗教志》(一)、(二)两部初稿,分别介绍浙江省天主教及温州市佛教、道教、天主教、更正教及民间宗教。这项工作主要由教会人士承担。
3、明清傅教史专门资料的收集、整理、编纂和研究。这项工作主要由SMSC承担,如徐明德、林金水、陶飞亚等。这项工作对政府和教会都有长远的价值。
4、研究基督教在华传播史,特别是研究基督教在华传教中两种异质文化的交融和部突。如笔者与杨适正从从事这等研究。
5、研究中国传统的神观,探计建立汉语文化圈的基督神学。这是教会内外学者关注的中心。刘小枫在这方面做了不少工作。
6、跟踪研究当前大陆基督教的发展,探讨中国现代化过和中佛教、道教、基督教、民间宗教的走向和消长,从神学、宗教伦理学、宗教社会学角度研究当前基督教传播中若于理论问题。这是杭大基督教中心思考的主题之一。
这六项工作不全是SMSC的成就,但是无疑SMSC的这项工作主力。尤其是第4、5、6三项,SMSC的研究是相当突出的。
除了这三大项活动外,SMSC还在政府主管宗教部门与教会之间作些协调工作,协助政府和教会保护传教士历史文物,收回教会房产,寻找“文革”中散失的资料,向教会提供些积极的帮助,等等。
SMSC现象与CC现象的关系
研究SMSC现象是研究CC现象的基础,特别是现阶段CC现象末充分发展和显露,而SMSC现象都已充分显现的情况下,从研究方法论考虑,显然应把重点放在SMSC的现象上,我们正上沿着这条途径走的。通过上面四个部分的分析,关于SMSC现象与CC现象的关系我们可以得出下列结论:
1、CC是SMSC的组成部分,甚至是核心部分,至少是重要的部分。用一句逻辑学的语言来说就是SMSC与CC有外延上的包含关系而不是交叉关系。这就是说,“文化基督徒”首先是大陆八、九十年代基督研究的学者、文化上,而不是这个圈子这外的某个社会阶层的人。因此,他们与SMSC有共同的历史一文化背景。换言之,本言文第二部分“SMSC现象的历史文化背景”也就是CC现象的大背景。剩下来的问题是,为甚么SMSC中会产生CC现象?甚么样的历史文化背景使得一部分研究基督教文化的学者、诗人和书家会认信基督,归信耶稣基督?这个问题比较复杂,既有外部的条件,如社会的变 ,基督教文献和神学著作的传播,大陆基督教的发展等等;又有内有的基础,发本人的遭遇和经历,内心的体验等等。目前还难以深入探索,因为CC现象如前所说刚刚开始,人数也极少,而即使是极少的个人也不愿承认自己的身分。
2、SMSC是产生CC现旬的土壤。大陆特殊的历史条件必然会产生一批从事基督教研究,又爱好基督教文化的文人学者,即使是没有神学院和宗教系,也会从别的人文学科中产生一批人从事基督教的研究。眼下最重要的是理解这一 生现象的下列意义:第一,CC现象是有深刻的历史根源的,海内外有的人否定其基督徒身分是可以理解的,不过,不承认其存在却是背离事实的;第二,SMSC是CC存在和发展的基础,SMSC广阔的活动天地使得CC有广泛的施展才能的领域;第三,SMSC是不可根除的,所以CC今后也不会绝迹,恰恰相反,随着SMSC的壮大,CC也会呈现发展的势头。
3、SMSC的成分和特点包含CC的部分成分的特点;SMSC的地位和作用也就显示了CC有基础地位和作用。这就是说,即使人们否认“文化基督徒”。因之也否认他的特殊地位和作用,但是人们也无法否他作为SMSC的骨干的特殊地位和作用。作为“文化基督徒”自然有其固有的,与SMSC不同的特点和地位。但是这种自身固有的特点和地位仅当CC队伍进一步扩大并显露其价值时方能从理论上作出概括,眼下远离以计论。
4、由于CC与SMSC有上述三条关系,也由于CC往往是从SMSC中派生出来的佼佼者,因而,CC往往又是SMSC中的核心力量、组织者和带头人。前面说过SMSC具有个体性、分散性的特点,他们缺乏资历料和科研项目的经费,因而需要有人去组织他们共同完成若干人担当这个角色。不能说担当这个角色的就是CC,但是可以说其中有的人可能是CC或潜在的CC。
这份报告是我们初步研究的结果,难免还有一些不足之处,然而我们相信这是一良好的开端,因为SMSC现象与CC现象在大陆是重要的,有发展前景的,因而跟踪研究这个现象也必然是有前景的。
 在详细的考察现象的形成、特点和贡献,与及它背后涵括的整个中国当代社会现况后,我们便比较容易了解“文化基督徒”这现象的成因。而华人神学的界对“中国基督教热”、“文化基督徒”、“中国亚波罗”等等议也可以在我们透视中国大陆的整体处境时得以重新定位及认识。
“文化基督徒”概念早已有之,各人用法不同。八十年代末曾用来指称大陆从事基督教研究的学者,亦上文所指的SMSC。而汉语基督教研究所学术总鉴刘小枫博士对此提出了新的演绎。于年至89年间,刘小枫在《读书》月刊中撰写了十篇以“二十世纪西方神学一瞥”为题的神学文章,当中已孕育著“文化基督徒”的初步构想。
一直以来,《读书》月刊在大陆享有声誉,发行量大、思想开放、议论自由,是颇有影响力的刊物。作者通常通过介绍评价某一部著作、译作或某位知名学者,发表个人的见解分析,揭露时代弊端,提出发人深省的问题。刘氏在上述文章中虽末正式提出“文化基督徒”概念,但对往后发展出来的“文化基督徒”的某些特定涵义却已有相当明确的论述。例如,在介绍孔汉斯(Hans Kung)的“普世神学”时,他赞同要超越天主教更正教及更正教各教派,“终止对立,实行再合一”,不参加教会或教派。 在“参与上帝的痛苦──纪念朋友霍费尔”一文中,刘小枫说:“巴特(Karl Barth)把上帝与宗教──甚至基督教本身区别开来,极富启发性,他表明,作为宗教,基督教也许最终会消失,但上帝永存。”谈到朋霍费尔(Bonhoeffer)的“宗教性”观念时,刘氏发表了一段很重要的见解,他强调指出:“作基督徒并非必须宗教化,必须披上宗教的外衣,信仰乃是整个生命的行为,基督发出的召唤不是要人加入一种宗教,而是要人进入新的生命,因此,一个人成为基督徒不在于他恪守宗教形式而是切实地做人,在今生此世的生活中积极参与上帝的痛苦。” 后面我们会提到,刘小枫在年进一步发展这观点,认为“文化基督徒”的主要标志是信仰耶稣基督,积极参与,但不受洗礼或参加某一教派,超乎教会、教派之上。
在“倾听与奥秘”一文中,刘氏表露出他很欣赏托尔斯泰的话:“在我们心中,都有一种对基督教根本教义的内在的深刻信仰,” 而中国人也不例外。 在介绍拉纳(Karl Rahner)的先验神学、人类学和“匿名基督教”及“匿名基督徒”时,他认定“在拉纳的先验神学、人类学看来,当历史具体的人达到了自己的本质或其真实的本质已趋完全的人,就是基督徒,而他自己是否知道这一点并无关重要。”“按照拉纳的见解,基督教的普遍要求乃是:做基督徒即明确地做人,真实地做人就是匿名地做基督徒……由此看来人的超越性或基督性能不同的方式,在种种不同的名称之下表现出来。” 
于1990年,刘小枫将这十篇文章作了调整和扩充,并新增补了三篇,以《走向十字架上的真理》为书名,由香港三联书店出版。这部著作的主旨在汲取西方二十世纪丰富的神学思想,建立现代语境中汉语基督神学。他认为这不是那种宗教、那个教派所能完成的、却需要各方面有志于此的神学家、学者共同参与。在这种参与中,超越教派、教会之外,而又笃信基督耶稣的学者可以起到特殊的作用。这种类型的学者在“一体化”的二十世纪,尤其在几十年变革后的中国有其特殊意义。所以本书重视介绍类似的神学家或神学思想。其中以新增的“信仰的重负与上帝之爱”最具代表性。
对刘小枫而言,“……西蒙娜薇依(Simone Weil)是一位基督徒,而且是一位伟大的基督徒。然而,由于薇依一直拒绝受洗,一直绝参与宗教圣事,置身教会以外,置身于基督徒的团体以外,这使她的基督徒身分至少从形式的意义上讲是成问题的。” 作者更进一小认为:“……她是一位真资格的基督徒,甚至比一些形式的意义上有基督徒之名的人更是基督徒。” 在这些人物介绍中,文化基督徒的概念明显地逐渐形成。刘小枫更进而明确提出“文化基督徒”的称号,说:“有实际不归属教派或宗派的基督神学,如文化基督徒的神学(例如索洛维约夫、薇依、基尔克果之神学。” 
“文化基督徒”这概仿提出后,大陆没有回应文章,但在海外却引起反响。 “文化基督徒”的名称受到台湾、香港和大陆部分教会基督徒的强烈抗拒。总的来说,基要派和部分福音派人士认为这些人既没有教会归属,又在信仰方面与教派信仰有差异,就不应被称为基督徒,需要改用别的称号方为合适。在回应这些质疑时,刘步枫承认“文化基督徒”的定名确有含混性,但他相当明确地指出无论甚么基督徒,他们必“具有信仰的重生经验,并在行为上以耶稣基督的圣训为个人存在的品质。” 而在现时,刘氏认为在认同某些基督教思想或文化的中国知识分子中,“仅有一部分人具有这种信仰的重生经验。” 同时,“文化基督徒”虽然认信基督,但是在宗教认信的旨趣、取向、表达上、都与一般基督徒不同;并且在社会身分、文化教养和伦理担当上,两者也有具体的差别。从教会归属的角度而言,文化基督徒的特定涵义是指无教会归属的基督徒,他们或末受洗、或受洗而不归属于某一基督教会的教派或宗派。在具体的信理问题上,文化基督徒也与教会式的教派信理有相当的距离。 在谈到“文化基督徒”与别的基督徒的区别时,刘小枫用了好几个对称概念:“基督徒”与“基督教徒。 :“文化基督徒”与“一般基督徒,” “会基督徒”与“文化教育基督徒”。 当中牵涉信理内容和教会宗派的针议,这将会在下文讨论。
然而,“文化基督徒现象何以会在中国大陆(而非台湾、香港)出现,这一现象产生的社会一文化机制是基么? 刘小枫在回答以上自发的提问时,可能基于个人所组织的翻译计书经验,提出如下的结论:“中国大陆的社会主义的现代的现代日常生活结构与西方古代思想资历料(基督教文典与西方古典著作的翻译),共同搞成了中国大陆文化基督徒现象的社会性一思想基础。” 毫无疑问,中国大陆社会主义的现代化在思想、社会性层面上的改造,引发出属于这独特机制结构的种种思想性问题;而共产党以吸收古代“优秀文化遗产”为目的之文化政策,大规模的翻译马克思著作、西方古典文化教育著作,以及供内部限制阅读的二十世纪哲学、以及供内部限制阅读的二十世经哲学、文学、宗教文献,既引进了隐含基督教思想的人文主义文化,也成为了文化基督徒现象的主要思想来源。
来实上,这方面的宗教研究已不限于书籍翻译,或个人控索,自从经济开放以来,中国对外的学术交流日趋频密,具体例子也很多。香港浸会大学宗哲系讲师罗秉详博士就会提及他所参与的暑期宗教与文化研记者证班。六天的密集课程,内容兼顾中国的儒释道,但重点是落在基督教之上。与会人数便有一百四十人,并且大部分都是大学讲师、研究生、大学生及文化工作者。 笔者近年也曾多次参与类似的交流活动。基中包括爱德基金会与中国社会科学院世界宗教研究所于是994年合办的“基督教文化与现代化”为题的国际学术研讨会,北京大学哲学系同年举办的第一届中西哲学与宗教学研讨会等。大陆不同的机构单位都有兴趣了解西方基督教思想在关注的问题上独特见解。同时,一如北京中国人民大学哲学家系教授李秋零博士指出的:“大陆的中国社会科学院、各省的社会科学院和许多大学都没有宗教研究所,北京大学最近又开办了宗教学系,其下也大多有专门研究基督教的分支机构。” 不少人文科学院的学者,也把基督教看为涉及人类生活各层面的社会现象,正努力研究自身的属学科与基督教相关和课题。这方面的开放态度和积极寻求是不容置疑的;部分人士更因著这些研究探讨归信基督,也因而构成我们所注视的文化基督徒现象。
不过,李秋零也指出大陆的基督教研究并非始今天。他认为过去在教条主义的支配下,学者过分阐化地把马无思主义与其他思想体系对立起来,并且意图用马克思主义批判及取代一切,但在开放改革以后,大陆学术界经历了一个由批判到宽容、到求同的过程。他们力图从其他思想体系中发现一些积极的因素,以求丰富滋养本身,又事用以敉平中国当前的“信仰危机”。 帮此,中国大陆目前正在形成一新的文化整合运动,并呈现出一文化的多元现象。“基督教文化热”只是其中一环而且相对其他宗教、思想体系的研究来说,论其深广数量不算突出的。
但以上各点都可视为文化基督徒及其现象的近因,其远因还是SMSC的形成和发展,故上文第一部分所论述的SMSC之历史——文化背景,源于是1945年以来的中国社会变迁,应是文化基督徒现象更为深远的大背景,也可以帮助我们更容易理角他们的表现和特质。简括而言,自1978年以来,首先在理论界,然后扩展至史学界、文艺界,出现了一批从事基督教研究的学者。他们批判和反省五十至七十年代,尤其是十年“文化大革命”中“左”的倾向及宗教理论方面的谬误,以科学的、严谨的学术 角度评估包括基督教的各宗教信仰。在这一研究和体验的过程中,有一部分的人从感情上和信仰上认信了基督耶稣,对基督教经典、基督教神学逐步有自己的见解和体验,并且以自己的研究或创作推动中国的基督教运动。可是由于种种考虑和外在原因,其中主要是他们的神学见解,他们不愿意参加天主教或者更正教的任何教派,也末受洗,亦末参加教会的圣事,故被认为与一般基督徒有所差异。但与此同时,由于他们确已认信基督耶稣,他们又与其他SMSC有所区别而成为“文化基督徒”。

文化基督徒的界定
不过,在缕术文化基督徒及其现象的不同层面时,我们必须强调他们的一项基本元素,也就是刘小枫博士对“文化基督徒”这概念所提出的新演绎:“文化基督徒指的并不是中国大陆的大学和学术建制中从事基督教历史及文化研究的人士[亦即本文所指及标签的SMSC],而是指有个体信仰转变的知识一文化人,认信基督者方可是基督徒,而非从事基督教文化研究即是基督徒,这是不信而喻的。” 而李秋零引述刘小枫的分析,将本文所谓的SMSC分为三大类,并佐之以个人亲身的体会:1、以基督教为历史、文化、社会现象,力求客观、中立的研究者,乃SMSC的大多数。2、对基督教有好感或认可的学者,而李氏自学为基中之一,这批学者人数相对较少,而认可基督教的主要是精神价值体系,希望找出积极因素融入中国文化,但认同的信仰体系极可能不止于基督教一个。3。认信基督的极少数学者。他们既属学术界,也是神学界;在整体的SMSC中,也只有这类才是“文化基督徒”。李秋零还认为刘注枫就是其中的代表 
但启自罗秉祥的“中国亚波罗”一词,从其列举的中国学人名单中可看见,他们明显不限于SMSC中的第三类学人, 除刘小枫外,罗秉祥还介绍了以下几们位:1.何光沪──中国社会科学院世界宗教研究所研究员,主编《宗教与世界》丛书,及参与《基督教文化评论》的主编辑工作在宗教理论方面著作甚丰;个人尤其重爱田立克(Paul Tillich)和麦奎尼(John Macquarrie)的著作。2.卓新平──中国社会科学院世界宗教研究所研究员兼副所长。会编写多本有关基督教思想的作品,如:《基督教文化面面观》、《圣经监赏》、《尼布尔》及《基督教文化教育百问》。3.唐逸──中国社会科学院世界宗教研究所研究员,编了《基督教史》,著有《西方文化与中世纪神哲学思想》。4.赵敦华──北京大学哲学系教授兼副系主任,新作是五十多万字的《基督教哲学一五00年》。
罗兼祥认为这些中国学者,通过其个人的努力耕耘与及敬人的写作产量,“大大提高大陆读书人对西方宗教的知识水平,使他们对于基督教在西方文化所扮演举足轻重角色,不再蒙昧封闭、一无所知。” 但由于他们极少与教会接触、其神学知识又非来自教会或神学院,罗秉详“恐怕他们对基督教信仰的认识虽然也正确,但不充分。他们常埋首神学钜著,却很少看圣经;他们常与其他学者来往,但没有教会生活;他们讲基督教神学,但抽离于基督教信仰群体;他们热爱神学,但不一不定热爱神;上帝是他们研究思维的对象,而末必是祷告敬拜的对象。” 然而,除非我们把所有SMSC成员,包括第三类的“文化基督徒”都排除于信徒群体之外,“中国亚波罗”这概念──出身学术名门、仰慕及热心宣广基督教、对信仰的认识正确而不充分、神是研究而非祷告敬拜对旬──只会造成更大的分歧和纠缠。因为这概念基本上将三类SMSC之间的分别完全抹除取消,令其个别面目变得含混不清。这既不符合“文化基督徒”已认信基督物身分(或隐含他们信仰不整全的贬意),又对那些持中立态度及只部分认同基督教精神体系的第一、二类SMSC,强加一份他们末必愿意接受的价值取向。况且,教会内外的学者对新约中亚波罗的特质亦还末有共识,令这对比更为模糊困难及具争议性,也更难被有关学人所接纳认同。所以,我们认为“中国亚波罗”一词于现阶段已完成引发讨论、关注的作用,可暂且放下,而把焦点放在“文化基督徒现象之上。
文化基督徒的特徵
按我们观察,文化基督徒与传统定义下的“一般基督徒”之共同点是:一、认信基督耶稣。二、承认新、旧约圣经,并表不一切以此为依据。
不过,这些共同点的具体内容,仍是需要进一步阐释的。例如,他们对耶稣基督的认信,是认信他为道德精神的象徵、榜样,还是认信他为进人入类历史救赎宇宙、世界、包括人类的救主呢?在接受圣经为标准时,这依据的幅度和形态是怎样的呢?他们又如何理解当中有关教会、圣礼怕具体教导?我们相信这些提问都是合理和有价值的。就如香港建道神学院基督教与中国文化研究中心主任梁家麟博士所观察的,文化基督徒在方法论上所经常呈现的割断,“特别是抽离了圣经研究来独立处理神学家的思想” 来研究基督教。这种滑有充分考虑圣经教导、却主要以哲理层面诠译基督合肥市仰的进路,能否真的合符认信新旧约为经典的信念呢?此外,文化基督徒对圣经超自然成分的态度也不甚明朗。我们不时看到文化基督徒对十字架及受苦的上帝的深切认同,却鲜见他们提及基督的复活和救赎。换言之,一切以圣经为依据固然是可喜,却还是不足的,要进一步提问的是,他们是否以圣经的一切(全部)为依据;这真接影响他们对圣经教导的理解及认受性,和他们考虑各种其他问题时所持的态度取向及角度,是故十分值得我们关注。
李秋零在“神学与文化教的互动”一文中,就讨论到主体与信仰的问题。 他曾提出学术界并滑有义务对教会和神学界负责,其最高标准乃是研究和科学性,故此任何民族或个人都有权利从自己的角度、文化和教养来体认基督教的信仰。刘小枫亦借用特洛尔奇(Ernst Troeltsch)的基督教存在形式分类法,将文化基督徒划分为“神秘派”,意思是说,他们在存在形式趋向个体宗教,在文化形态注重创作与活动,在神学反思趋向科学批判。 我们对以上观点并没有很大的异议,我们甚至也不反对李秋零沿此所言的,上帝是属于全人类的,所以不管是否基督徒,每个人都“有权利来认识他自己的上帝。” 不过,我们有义务去澄清的是,这“自己的上帝”是否仍是“圣经的上帝”呢?或如李氏自己提出的:“大陆学术界所理解的基督教信仰是不是真正的基督教信仰?” 
另一方面,文化基督徒与一般教徒的区别是在认信途径,教会归属与接受圣礼三方面:
一、认信途径不同。目前中国大陆教徒的认信途径有下列几种:1、传统教徒家庭,随父母入教;2、受传道人影响,在教堂听神父、牧师或传道人的讲道而受感染,决定受洗入教。不论是天主教、更正教,凡政府认可开放的教堂,入教时都比较规范化。个人或是受亲友的影响,或是因为个人某种遭遇,或是离职退休后寻求个人的归宿,或是因为“看破红尘”,追求人生价值,或是出于好奇,步入教堂然后产生归化之情;或是寻求弥补个人劳累之馀的充实生活而步入教堂(尤其是农村,因农村生活单调,连简单文艺活动也没有,有相当一部分中青年是由此发端而进入教堂听音乐、听讲道的)。总而言之,他们步入教堂后产生入教愿望时,都需经个人申请,教会专人家访,个别考察,然后分批安排受洗 ,最后登记造册;3、收听海外福音电台的广播,从而产生入教愿望,这在广东、福建、浙江等比较多些;4、自由传教(又称地下传教),这批教徒数量可观,但一般都缺乏正常手续,人数也变幻不定,活动也不定期;5、海外的神职人员个别施洗,办手续;6、小团体内共同承认,有些地方的聚会处有此现象。这在大陆是颇值得研究的现象,他们认为主耶稣没有说要经由教会、牧师才成为教徒。以上六种(其中第六种又可分好几种情况)的共同点是途径教会或神职人员或宗教团体,使其身分得到确认。总而言之,都以第三者为中介。“文化基督徒”则有所不同。他们通过自己对基督教典籍和神学著作的研究和体验,对基督徒在中国的历史与现状的研究考察而逐步认信基督。在反对“文化基督徒”概念的教会人士看来,他们只是自己认可自己的身分,可说是自封的,故此不被承认接受与认可的。但在他们自己看来,他们是直接与神交往、与圣言对话而走向基督,由耶稣基督认可的;他们认为基督徒身分的认可,不一定通过教会。在圣经中,教会也是在耶稣离世后来才有的。这观点与下文他们有异于一般基督徒的第二个特征密切相关。
二、文化基督徒尊重目前天主教及更正教各教派,但自己却超乎教会、教派之外。他们视教会为一历史——社会的产物,乃“初代基督徒受到严酷的政治迫害,必须团结起来” 所形成的。在西方,教派的分裂则是政治的结果,“基督教诸宗派是基督宗教的历史类型,而非理想类型。” 至于在中国,更正教的传入又多被视为依附于列强对中国的侵略,而一踏足中国国境后各国各差会在中国又刻意发展自己的传教势力。1923年编的《中华归主》(Christianity Occupation China)可以看到每个省会教派传播图,全国共几百个。以浙江为例,1842-1911年主要有六个教派,后来又增加了美国南长老等三个教派,以致在有些地方几派需要签订协议,划分各自的势力范围。这些现象皆使响往基督教的知识分子对教会有不良的印象。1955年后,中国大陆更正教各派合一,直到八十年代以后基本上仍保持这局面,但由于过去的教派影响,海外有些教派寻找旧根,无形中介入了中国教会,因而在某些地方又导致了分裂、甚或教派磨擦,令文化基督徒对教会望而生畏。
加上现时国内教会水平不甚理想、体制上仍属官司方机构,可能出现瑞士巴塞大学博士候选人张贤勇先生所指的“牧养能力的薄弱、所传信息的无关痛痒,” 再加上在体制上仍属官司方机构,而以“三自”为纲领的时代适切性亦渐见薄弱,故更不能满足这些知识分子的心灵渴求。又由于文化基督徒现象不是在教会宣教活动的背景下发生的部分学者又或者亲身经历过大陆基督教圈子的排拒,而不愿再涉足其中。至于政治及学术环境中又有现实的考虑,故大部分从事研究的文化基督徒不参加教会组织是可以理解的。与此同时,我们也需要明白他们是从一体化、全权化的无神论反叛出来,及接触“上帝已死”、教会权威崩溃下的西方神学而转向基督的。社会科学院社科文献出版社编辑博凡先生的一段话很能反映中国知识分子的心声:“他们特殊的个体经历使他们对‘五四’以来被认为放之四海而皆准的‘真理’保持警惕,同时又像‘奥斯维辛之后’对正统教会神学和虚无主义哲学持双重警惕的西方神学家一样,对‘文革之后’的中国传统和现代的虚无主义思想和情绪保持警惕,从各种的‘我们’中走出来,成为反思的‘我’……而十字架的意义(道路、真理、生命)是诉诸‘我’和‘我信’,而不是诉诸教会维系的‘我们’和‘我们信’的。” 以上的种种因素,令文化基督徒对体制性的教会及作为“教会基督徒”有所保留,实不足为奇。
但我们在充分认识及体谅到他们的具体情况后,却仍需指出部分文化基督徒在教会观上的认识是有所欠缺的,因为他们认信基督却未看清耶稣现今在何处、不认识到复活的基督正藉他的灵建立教会作为他自己的身体。他们似乎把人透过接受耶稣基督而进入新的本体性关系而成的教会群体,与后来历史发展中产生的教派混淆为一。故此我们必须重申教会在圣经中的地位并非如此负面消极的。在圣经里,教会至少包含四重意义:1、作为神的子民(彼前2:9;希12:18-29;林前3:16-17;6:19;林后6:16)2、弥赛亚的群体(路2:11;4:21;11:20;12:32;太16:18;18:18)3、基督的身体(弗1:22-23;2:16;罗8:9-11)4、圣灵的交通(约14:18;16:12-14;徒5:32;13:2;罗5-8;加4;林后3:17;加5:22)而在此基础上,教会便有不同的定义;1、肉眼不能见的,相对于肉眼可见的。2、地方性的(地方教会)相对于普世性的(神的子民)。3、有机体相对于组织体制。而教会应有之特征则为:1、宣扬上帝的话语,2、施行圣礼——洗礼与擘饼,(这两项为天主教与更正教皆接受的)。3、执行教会纪委秩序,包括行政及操守(提前5:20;太18:15-18;提前5:20;林前11:27;帖后3:6-15;林前5:5;11;加1:9)故此我们很难想象,一个基督徒如何能够一方面完全抽离教会生活,却又同时完全忠于圣经对教会观的教导。所以我们认定“基督信徒”与“基督教徒”这区分只是表面的、并且没有存在的依据。随着基督教思想在中国大陆知识分子中不断扩散与及被接受,我们可以预期更多的知识分子认信基督,成为“文化基督徒”,但若果他们总是徘徊或被排斥于教会之外,将会成为一个严重的问题。这是“文化基督徒”与“教会”双方都需要与有责任反思与矫正的。这又催使我们正视文化基督徒有别于一般基督徒的第三个特征。
三、文化基督徒一般没接受洗礼。按刘小枫的理解,“从教会归属上看,文化基督徒的特定涵义则指无教会归属的基督徒,即或未受洗,或不归属于某一基督教会的教派或宗派。” 但作为承认圣经的基督徒,不会随便放弃主耶稣复活后的大使命:“你们要去使万民作我的门徒,奉父、子、圣灵的名给他们施洗。”(太28:20)显然,受洗是必须的;但对部分文化基督徒而言,受洗只是一个仪式,是象征一个人“洗心革面”与“灵魂转向”,本身并无特殊意义,而且由于对受洗的不同理解在教会历史亦产生了诸如浸信会、重洗派等不同的教派,更使文化基督徒认为洗礼是可有可无的教会仪式。
于此,我们亦需了解部分文化基督徒不受洗的某些处境因素。鉴于在国内某些外在环境的限制和困难,对自己作基督徒的身分采取一些权宜措施,不受洗加入教会,原是可以理解的。同样的情况在东欧集团未解体前也有先例可援。然而,这并不等如我们就有足够理由在教义上把教会的圣礼:受洗和领餐,约化成一些可有可无的礼仪。洗礼,按照圣经教导,尤其是使徒的教导,主要是表明:1、与主结合,“披戴基督”(加3:27),特别是a)与主的救赎行动结合,与他同死同复活(罗6:1-5;西2:11-12),与神的新创造有分(林后5:17),在新天新地里与他同得荣耀(西3:1-4)。b)与主的身体结合,就是教会(加3:26-28;林前12:12-13)。2、洗礼代表进入神的国,活在神的主权之下(约3:5;参看太12:28;约12:31-32;罗14:17;西1:13-14)。3、洗礼表明出死入生,进入一个遵守神的律的生活(罗6:4)。
而洗礼和圣餐是具有相辅相成的关系,二者不可缺一。因为洗礼是一次永远有效的圣礼,是基督徒新生的开始;圣餐则为不断可以重覆的圣礼,乃基督徒在基督身体内不断的成长。故洗礼可被视为圣餐所必需的入门(徒2:38,41-42),圣餐则是洗礼的印证。两者都在教会群体生活中施行。故此,文化基督徒不论基于何种理由,没有参与教会的圣事,在圣经的立场来说,都必在其基督徒生命中造成亏损,实应为不得以的缺憾。
部分文化基督徒不看重教会与圣礼其中一个主要原因是,他们认为基督宗教是西方文化下产生的传统;教会、圣礼、甚或对圣经的态度也是这传统的一部分而已。他们既因着其背景有反传统的倾向,就把它们(特别是前二项)看作可有可无。这份反传统的姿态也表现于梁家麟所观察到的“思想脉络割断”。梁氏指出在他们的学术著作中,他们多不理会研究对象所属的信仰群体及神学传统,“仅孤立地理解及诠释他们的某个观念和说法,也较任意地与别的神学家的观点作比附,而无视他们之间其实隶属不同的神学传统”。 这或多或少显示以他们偏向轻视传统的心态。
我们深信圣经与传统有着无可割断及极其重要的关系。狭义而言,传统是指圣经以外,甚至不符合圣经的教会习俗;广义而言,传统则是基督教信仰一代接一代累积而来的传承,包括圣经以内及以外的道统,这绝不限于神学思想,也包括礼仪制度、信仰崇拜生活等方面。任何一个群体,无论在体制上多么松散,也不能说没有传统。在反驳以基督教自居的诺斯底里派时,第二世纪教父爱任纽就道出这三方面的关系。爱任纽奠定其正统地位的凭藉是因为他与以他为首的信徒认定他们遵守的是使徒的教导(圣经),而这些教导一直以来都是在使徒所建立的群体(教会)中公开地传递留存下来的(传统)。换言之,在早期的基督徒群体中,教会、传统与圣经宣讲的内容是完全一致符合的(所谓一致观,coincidence view)。在中世纪,教会与传统的教导往往超出圣经的内容。起初,某些传统的动机还不算坏,意欲补充圣经没有陈明的真理(所谓补足观,supplementary view)。但后来教会却将某些圣经以外的传统教导钦定为与圣经有同等地位,导致改革人士的抗议。后者所坚持的,无非是圣经在教会与传统之上。他们并不藐视传统,只是认为传统的对与错须由圣经界定。罗马天主教自1546年特伦特会议,至六十年代的梵帝岗第二次大公会议仍坚持教会有诠释圣经与传统的最终杖力。更正教所坚持的,是圣经的最终权力凌驾于传统与教会之上,亦提供评估后二者的标准。故此中国的文化基督徒也应该认信整本圣经(提后3:16)及认同上述对教会及圣礼的观点,这些不仅是西方基督徒群体的传统信念,亦是不容改变的圣经教导。无论是“一般”、“传统”、“非传统”或“文化”等基督徒都应以为依据的。

对“文化基督徒”现象的反思与评估
我们同意文化基督徒并非中国独有的现象,当中的人数、影响力亦未必一如某些教会人士的乐观期望。而“基督教热”相对于其他的宗教热、学术热及信众的蓬勃发展,也只能说是一个较以往为佳的局面,而重点也主要是文化性的。但他们在中国滋长仍是一个可喜的现象。我们认为“文化基督徒”现象,在文化与神学两大方面都有积极及深远影响的意义。
从神学方面而言,我们不得不承认中国教会(包括中国大陆与海外教会)是相当狭隘的。海外中国教会的狭隘在于完全局限于西方的神学与教会传统;在大陆则更加上官方教会与家庭教会(群体)之间的对立所带来的局恨;前者在国家体制对立所带来的局限‘前者在国家体制下以“三自”为纲领,后者则近乎有民间信仰色彩,当中的张力与限制是不言而喻的。这种狭隘性使到,中国神学对中国自身的传统、文化与时代处境都缺乏反映。换言之,中国教会神学所反思的问题大部分仍是西方的问题,对中国的传统文化与当代处境都缺乏强烈的适切性。另一方面,“三自”教会又因为力图“表现出与国 家权力相谐调”, 而使基督信仰成为历史理性主义的极端自由派;而与此对立的家庭教会则坚决还定历史与文化在信仰的意义,而成为排外的极端基要派,牺牲了基督信仰的开放性。文化基督徒处于这两极中间,若把持合乎圣经的信仰,又能从中国文化处境中反省神学,实可扮演调和这两极的潜在角色,进而化解它们在教会引发起的种种危机。这是我们对文化基督徒的期望。
从比较实际的层面来说,这批SMSC和文化基督徒将神学的新思潮引进中国教会,对中国教会的平淡神学气氛会产生一定的冲击,在新的竞争下促使神学工作者(甚或整体教会)重新调较其工作次序,增加有深度的著作,在中国神学界激起一股蓬勃的生气,在切磋讨论中迈向新生,这对于中国教会来说也可算是福气。这些新元素也曾催使中国教会更全面地检讨现时的眼界神野(如何文化界及知识分子宣教),为整个神学界(包括反思宗派思想神学)重新定位,既积极面向神州大陆,又能广泛地引起其他地方的华人(基督徒或非基督徒)对基督信仰的兴趣。我们不认同文化基督徒现象是华人教会的一个危机;我们相信这个富有挑战性的现象,应该是中国教会在二世纪末、二一世纪始难逢的机会。而文化基督徒本身亦应尽量争取在中国教会扮演一个重要的角色。
从文化方面来说,文化基督徒亦有改变基督教思想在中国文化一学术界的位置的潜力,透过其研究及翻译工作向大陆广大的群众介绍外来的基督教思想。如李秋零所言,“从文化的大气围出发”、对“基督教信仰的全方位理解”,应可协助华人以“更广阔的领域去体认信仰。” 在此我们不得不承认,中国教会,尤其海外华人教会对神福音与文化的关系持一相当保守甚至怀疑的态度。这是有偏差的。一如洛桑会议的威 报告(The Wilowbank Report)所明确指出的,所有神学的论述都受其文化的影响与限制; 但亦如尼布尔在《基督教会与文化》一书所指示的五种关系:1、基督教对抗文化,2、属文化的基督教,3、基督教凌驾于文化之上,4、基督教与文化的吊诡,5、基督教转化文化; 除了第一类以外,其馀四项均提示不同程度的神学或福音与文化的相容性。与此同时,我们若能把握这机会,明白文化基督徒现象正标志著知识分子四出寻找文化的出路与精神归宿,又尽速给予有理论深度并对末来具形塑力的建议,我们就能趁此时机1、改变基督教滞留主流文化、学术界与社会以外的边缘位置;2、改变中国文化与基督教的传统对立状态;3、切实发挥在社会结构与思想上所应有影响力,对正在急剧改变与发展的中国当代文化起更新的作用。也从而促进基督教在起更新的作用。也从而促进基督教在中国人发展。因著文化基督徒的生活成长背景、学术、神学训练及限制,并他们对基督教中国本色化、处境化以及要使文化融入神学的强烈诉求,加上不像西方部分基督教学者们虽然身处教会群体外,仍可鲜明感受到的基督教文化氛围,故在此雏形阶段,中国文化基督徒在教义与神学上的理解,及在文化融入神学的努力上,出现偏差和误导的机会是较大的,故此教会内的基督徒,应该密切关注文化基督徒及其他SMSC的言论,以一种互相切磋的态度,就其偏颇的观点提出及时的修正及评论,或提出传统教会在同一问题上的观点,帮助社会大众、教内信众及这些学者对基督教信仰有全面与正确的认识和理解。
更重要的是,中国基督徒应从圣子耶稣基督“道成肉身”一事件得到鼓励,显示神的道并未因成了特定文化的肉身而遗失身分。若能紧守全部圣经的教导,以圣经为标准,福音与文化相遇而失掉福音的整全本质并非不可避免的。
故此我们认为所有神学的言论都必以忠于圣经的教导为标准(虽然我们同时也不否认圣经自身是在某种特定的文化背景下写成)。但神学的价值也在于它对应用于某一文化的适切性。基督教传统对西方文化的影响是无从置疑的;在中国文化的领域中,神学必需、也无从逃避与文化对话。在中国出现的“文化基督徒”现象,从一个更深层的基督教与文化对话角度来说,应是富有积极意义的。

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