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《布哈里圣训实录全集》

《布哈里圣训实录全集》

不哈利声讯实录全集

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一、圣训介绍
1、哈底斯(圣训)
2、对圣训的辑录
3、前期的圣训整理和“传述世系编纂法”
4、布哈里及布哈里的条件
5、先知的品位和圣训的有效性
二、 圣训中的“法利度”
1、“法利度”的涵义及其种类
2、“法利度”的表现形式:敬业
3、经济行为当中的“法利度”
三、 圣训中的“爱”、“正义”与“吉哈德”
四、圣训中的“先知”和“楷模”
五、几点说明与感谢
一、圣训介绍
引子
伊斯兰文化,作为世界四大文化之一,在当今世界中发挥着日益深广的影响和作用。目前信仰伊斯兰的人数占全世界人口中总数的五分之一。在中国,至少有十个民族整体接受伊斯兰,而且近年来,其它兄弟民族,诸如汉族,藏族、蒙族、白族等当中,伊斯兰的信仰者日益增多。因此,对于伊斯兰文化的忽视和无知,就意味着中华文化建设的损失的缺陷。
百年来中国移译了大量欧美人文──社会科学论着,这无疑对于丰富现代汉语思想的现代学术品质和形态,拓展汉语学术作出了决定性贡献,然而遗憾的是,国内关于伊斯兰文化的译述却为数甚少,到目前为止,除了伊斯兰教的经典《古兰经》有若干汉语译本外,真它有关介绍伊斯兰思想文化的汉语书籍,不仅品种和数量很少,而且即不系统,就连在伊斯兰教中其地位仅次于《古兰经》的六大部圣训集,也没有一部分完整的汉语译本。学术界对此的研究也是凤毛麟角,而且多从西方学者的第二手资料入手。至于那些上承古希腊哲学并对欧洲哲学产生巨大影响的伊斯兰东方和西方的百科全书式的哲学家,诸如艾施阿里、铿迭、法拉比、伊本·西那(阿维森纳),安萨里,伊本·鲁世德、伊本·阿拉比和伊本·太米耶等等,及他们的著述,在中国至今仍是一片空白。
译五洲之学术,以禅华夏学术,是中国学术之一大务。这也正是笔者译介作
为伊斯兰六大圣训之首的《布哈里在训实录全集》的动机所在。
1、哈底斯(圣训)
“圣训”意指先知穆罕默德的言语,行为,指示或默认。随着时间的推移,后来圣门弟子(直传弟子)和再传第子及三传弟子的言论和行为也被收录了进去。圣门弟子因和圣人生活在一起之故。亲耳聆听了圣人的言语,亲眼目睹了圣人的行为,且把他们自己的言语和行为直接陈禀于圣人后得到了默认。他们便把这些全部传述了出来。后来再传第子则是从直传弟子那儿间接听到圣人言行后又传述于他人,而三传弟子又是从再传弟子那儿听到了这些言行。凡是圣人和圣门弟子及再传弟子和三传弟子所传述的统称为圣训 。
在宗教方面,圣训的地位仅次于《古兰经》,是伊斯兰的第二大法源。《古兰经》中很多的地方都非常概括,只提出了纲领性的一般规律,这使人们在理解《古兰经》时存在着一些困难,而《圣训》则是对《古兰经》的阐释。比如对于天课制度,《古兰经》并没有具体的规定何物该出,应该交纳的物品及其数量,而圣训则对此都做了详明的规定 。再如《古兰经》只是规定了礼拜是主命,但对礼拜的时间,仪式均未细说。而这些则是由圣人加以阐明和界定的。
同时,象战争、社会、和平、天课和公益等事项,在《古兰经》中虽然都有所指示,但一般都是纲领性的。而这些经圣人阐释后,则成为伊斯兰教中仅次于《古兰经》的,法学家们立法的理论根据。
《圣训》对于伊斯兰文化的传播具有举足轻重的作用。可以说,彼时各城市的学术整个是绕围着圣训学进行的。无论是直传弟子,再传弟子亦或是三传弟子等后世学者,其学术名望都是建立在《古兰经》学和圣训学的基础之上的,尤其是圣训学更为广阔,因在圣人时代及其它的哈里发时代,为了传播伊斯兰,圣门弟子和再传弟子及三传弟子被派往世界各地去,他们由于和圣人在一起生活的时间不等,听闻的圣训也不尽相同,故后世学者在收集和整理圣训时常常周游到圣门弟子们所在的各个城市和地方。而其它的学科则借《圣训》得以在伊斯兰世界传播和发展。如历史、人物传记、哲学等。可以说,圣训是伊斯兰初期的学术文化最丰富的史料。

2、对圣训的辑录
先知时代,圣训并未像《古兰经》那样被记录下来。根据已故著名历史学家艾敏看法,大致有一下两个原因:首先,先知下令书记官们每下降《古兰经》节文就马上记录下来,但从未让书记官们记录圣训,先知曾说:“你们莫记录我的言行,谁写了《古兰经》以外的东西,叫他抹去,传述我的言行是无妨的;假借我的名义故意造谣者,他已为其在火狱中准备了位置 。”这是艾布·塞伊德传述的一段圣训。布哈里则在其收录的《圣训实录里》记载了据伊本·阿拔斯传来的圣训,圣人说:“当圣人病危之际说道:你们拿一本子来,我为你们写了遗言,不致使你们以后迷路。”欧默尔说:“先知病情已很是严重了(请不要再干扰他了)我们有安拉的经曲典,已是足够了。”
上面艾敏的看法和引证的圣训从另外一面恰恰证明了,先知时代就已有很多圣训被记录了下来,圣人禁止记录圣训,这主要是担心人们在记录圣训时把它与《古兰经》混淆。
艾敏给出的第二个理由则是:圣人担心人们过于重视圣训而忽略了《古兰经》,这在圣门弟子中表现的非常突出,如谷尔图在其所着《学术释明集》中有这样一段记载,据古菜氏· 卡尔白说:“有一次我们要到伊拉克去,欧默尔陪送我们,到了哈拉勒时,欧默尔洗完大小净时,对我们说:你们知道我为什么送你们吗?大家道:我们同为圣门弟子,所以你来送我们”。欧默尔道:“你们现在将要到一个诵《古兰经》嗡嗡然如蜜蜂之声的地方去,你们别以圣训去分他们的心;多教他们《古兰经》的正确读法,少传他们圣训。你们去吧!我是你们的同伴”。古菜氏·卡尔白到了伊拉克, 伊拉克人要求他传述圣训,古菜氏·卡尔白说:“欧默尔禁止我们传述圣训”。
圣门弟子闻知圣训必求证据,否则他们是不会相信的,这一方面是担心忽视《古兰经》另一方面也担心别有用心者借圣人的名义杜撰伪造圣训。
到倭马亚时代的末期和阿拔斯时代的初期,圣训学研究的主要方式是记录圣训。可是这种方式是否有益,在圣门弟子中是有争论的,直到后来大家才达成共识,这已不是再传弟子和三传弟子时代了。也许欧默尔三世在这方面是第一人吧,《圣训易读》中有以下的记载:欧默尔二世曾写给艾布·白克尔·本·穆罕默德·本·阿目尔·哈齐姆信中说:“你看看先知的训示和告诫,把它记不来吧。我担心这门学问随着学者的逝去而失传。他还嘱咐艾布·伯克尔把阿布杜·拉罕曼· 安萨里的女儿阿姆菜和戈西姆·本·穆罕默德·本·艾比· 白克尔二人收集的圣训全部记录下来。”
尽管艾敏给出了以上的两个理由,但我们绝对不会忽视圣门弟子对于圣言圣行的遵从、践行和传承。但是,自从使者时代以来,圣训一直是穆斯林们密切注意的对象,而且圣门弟子们拥有优秀的记忆力,能够毫无纰漏地记下他们所见到的使者的任何东西或者从使者那里听到的任何话语。有一些人甚至还把它们记录了下来,这种文本在当时被称作(Sahifahs),他们后来又把这些读给他们的学生们听。他们的学生们则给我们留下了相当数目的册子(Sahifahs),例如,《撒迪格圣训辑录》(哈德拉特·阿卜杜拉·阿慕尔·阿斯编);《哈德拉特·阿里圣训辑录》;《哈德拉特·拉非尔·赫蒂季圣训辑录》;《哈德拉特·贾比尔·阿卜杜拉圣训辑录》;《哈德拉特·萨姆莱·准德卜圣训辑录》;《哈德拉特·艾布·胡莱勒圣训辑录》;《哈德拉特·阿卜杜拉·阿巴斯圣训辑录》;《哈德拉特·阿卜杜拉·麦斯欧德圣训辑录》;《汉玛姆·本·麦纳比赫圣训辑录》,等等。 这些圣训记载了使者的言词、使者对于各种事务的判断和判决、以及使者在各种不同境遇下的行为。
对于圣训文本以及圣训传述者生平的研究毫无怀疑地表明:记录圣训并非是在使者去世后很长时间才开始产生的想法。在这一点上,我不同意艾敏的看法,但我的看法却与著名的先知传记家斯布荣格尔(Sprenger)是一致的:即,圣训的记录在使者生前就开始了,并且在使者去世后被全力继续下来。宣称自己是第一个以批评的眼光来研究使者穆罕默德生平的资料的人——Sprenger曾说:
“人们普遍认为圣训是在Hijrah(迁徙)的第一个世纪中仅仅凭着回忆而被保存的。欧洲的学者们受着一种误导——即认为Haddathana(他传述给我们)是圣训通常被介绍时的用语——的影响,认为《布哈里圣训实录》中没有一段圣训是在使者生前被记录下来的。这看来是一个错误。伊本·阿慕尔和使者的其它一些门弟子们曾把使者的话写下来。他们的这种行为又被Tabi’un(再传弟子)的很多人所效仿。”
3、前期的圣训整理和“传述世系编纂法”
伊历99-101年,欧默尔二世·则在麦地那担任总督,据传说,欧默尔二世曾命艾卜·伯克尔·本·穆罕默德收集圣训。 虽然他所收集的圣训并没有传下来,但从这个传说中我们可以看出收集圣训工作已经开始了。到阿拔斯王朝,即伊斯兰二世纪时,圣训及其它学术的编纂活动刚刚开始。但这已不同于欧默尔二世时代。这时各地相继开始收集圣训,且收录者大都是在这方面有一定素养的人,其中以麦加的朱菜哲为最早编辑圣训者。也许他的这一活动通过四面八方的朝觐者传播开了去,不过留传至今的最早的圣训集则是马力克的《穆宛脱圣训实录》。
这也可说是记录圣训的新的开端,它已突破了早期按“章目编辑圣训”,即将圣训和直传弟子及再传弟子的言论和意见混合编在一起的做法,而是强调圣训独立成册,库法的伊玛目欧拜杜拉和巴士拉的伊玛目穆斯达德及埃及的奈伊姆各编辑了一部圣训集,这成为后世学人的范例,他们都是以“传述世系编纂法”辑录圣训,这和“章目编纂法”不同,“章目编纂法”是先列出全书章目,如圣洁章而后把有关的圣训列在其后。而“世系编纂法”则是根据他传述圣训的直传弟子依次编排的。如欧默尔·本·罕塔布传述的圣训,不管其内容是关于礼拜,天课或遗产的,都收在一起。前者以内容为基础而后者则以传述人为中心。后来的艾哈迈迈德·本·罕百里就是按照“传述世系编纂法”辑录了圣训,他的书被称为《穆斯奈德圣训集》。
诚如前面所说,这一时期主要强调的圣训从立法独立出来,单独成册,而直传弟子的个人言行(即使经圣人默认)也不再被收录进去。这样一来,所有的圣训都被收集了起来,无论其是否可靠,只要是传自圣人即可。
到了伊斯兰第三世纪,圣训收集,评论、剖析,判断已走向成熟,这是伊斯兰历史上非常重要的一个世纪,几大部最权威的圣训集,如《布哈里圣训集》,《穆斯林圣训集》,《艾布达吾德圣训集》和《伊本·马哲圣训集》等皆辑录成册,当然,其它学科均是如此。
4、布哈里及布哈里的条件
布哈里──全名穆罕默德·本·伊斯玛·本·伊布拉欣·本·麦斯菜 ·本·百尔迪兹拜。祖先为波斯人,奉祆教, 最早奉伊斯兰教者上溯到布哈里的高祖麦斯菜,他是给在布哈拉任总督的叶玛努· 玫阿菲介绍皈依伊斯兰教。布哈里于伊斯兰史194年生于布哈拉,其父是位圣训专家。在布哈里年幼时,其父就已去世,为他留下了一笔可观的遗产,布哈里在母亲的抚育下成长。后来被送进学校,10岁时就已背记下了大量的圣训。16岁时,他已全部背完了伊本· 穆巴拉克和瓦基阿两位著名的圣训专家的著作了。
早期的圣训学家所收录的圣部都只限于本地,而到布哈里这儿,他则跨出了新的一步。他制定了收集圣训的计划后游历四方,整整度过十六个春秋,期间克服了常人难以想象的困难,最后返回故里,于伊斯兰历256年去世。布哈里之所以能达到他所预定的目标,不仅在于他惊人的毅力,而且得益于他惊人的记忆力和善于评介人物的能力,据说在他还是幼年时,他就能背记七万条圣训,包括直传弟子、再传弟子的名字和地址。还有人传述,布哈里在20多岁时就能背记20万段圣训等等。布哈里曾写过一部人物传记,据悉,他曾说过:“所有历史人物,都已收在我这本书里了。”他对人物的详介很有分寸。每当他提到他不满意的人或者说过谎的人时,他只是说:“人们对某人有看法”,或者说:“人们对某人不加评论”。他只想在书中收录最真实的圣训,为达到这一目标,他制定鉴别圣训的真伪的标准,这是新的一步,即从“传述世系”来决定一段圣训的真伪的研究方法,这需要无比艰辛的努力,即要广泛的了解传述圣训者的历史和生卒年代,以确定传述者和被传述者是否见过面,又要细致地了解从直传弟子,再传弟子到布哈里时代的圣训传述者,诚实可信的程度。不仅如此,而且还要对各地和各派别所传述的圣训进行比较研究,以便鉴别圣训的真伪。布哈里为此付出了整整十六年的时间周游于世界各地。最终编纂成了《布哈里圣训实录》一书。在此书中,他就是运用了“最完整的传述世系”这一方法编纂了圣训,即从传述一直上溯到先知本人,且中间传述的任何一个人都是有信仰的真实可靠之人。
后来,随着圣训的被收集 ,他们的批评性的检查也开始了,其目的是把真实的圣训和伪造的圣训相互区别开来。的确有很多伪造的圣训,但是它们并不能逃不过圣训学家(muhaddithun)的眼睛。著名的“布哈里的条件”和“穆斯林的条件”就是这种批评性态度的直接的结果。因此,那些伪造的圣训的存在,并不能证明整个圣训系统的不对——就像《一千零一夜》上的任何一个想象的故事,都不能证明与之相关的那个历史时代的记录都是虚幻的一样。
圣训学家们和法学家们就如何判断一段圣训是否可靠已建立了合理的条件。这些条件和文本以及Isnad al-Rajil(仔细地检查圣训传承线索以及圣训传述人的生平的学科)紧密地联系在一起。那些进行这项工作的人在记录传述者生平时体现出了无可挑剔的公正、诚实、周全、细致和客观。同时,法律也被用来检查文本的真实性。这样,传述人的可靠性可以被视作一个外在的证据,而对文本的批评性检查可以被视作建立圣训可靠性的内在证据。一段圣训,如果能经得起这两种研究和检查,就可被看作是可靠的圣训,就是对于信士们具有效力的圣训。
这些圣训已被编辑成不同的书籍,其中《布哈里圣训实录》、《穆斯林圣训实录》、《艾布·达吾德圣训实录》、《提尔米奇圣训实录》、《伊本·马哲圣训实录》、《南撒一圣训实录》、伊玛目·马里克的《穆宛塔》、伊玛目·艾哈迈德·罕百里的《穆斯奈德》、艾布·达吾德·塔亚丽思的《穆斯奈德》,等等,都是十分重要的文本。其中,前六部常常被称作Sihah Sittah, 即六部真实可靠的圣训。而布哈里和穆斯林的圣训辑录尤其受到尊重,它们被称作两大圣训纯真本。那些被接受为完全可靠的圣训就包涵在这两部优秀的圣训集当中。

《布哈里圣训实录》一书中一共收录了7563段圣训,除去重复的,传述世系完整的圣训共记2762段。其中,传述世系分两种:单线传述(传述人属同一传述序列);双线或多线传述(即两个或多个不同传述序列要上溯到同一个人)。该书圣训都上溯到第一传述人来记载。除穆圣本人言行外,直传弟子的言行得到圣人默认的,和再传弟子的言行得到直传弟子默认的,也都算做“圣训”。
《布哈里圣训实录》全书总计99篇,3450节,始之于“天启章”终之于“一神教章”。布哈里不仅是位天才式的圣训学家,而且也是位法学家,这对《布哈里圣训实录》有着深远的影响,全书每一章节无不体现着他的法学观,与其它圣训学家最大的不同点是:他根据自己的法学观,把圣训分成诸如买卖、婚姻、契约、作证、战争等不同章节分门别类加以整理记载。有时甚至把一段圣训按不同内容分割开来,分别归于不同的章节,他的这种法学观和收集圣部时细致入微的态度,及以“最完整的传述纪系”的编纂的方法,构成了被后世学人称之为“布哈里的条件”,说的再细致点,即传述者必须具备忠实可靠,品德公正,谨慎认真,思维正常,观点正确等条件。“布哈里条件”深深影响着后世的圣训学家。
5、先知的品位和圣训的有效性
“凡使者给你们的,你们都应当接受;凡使者禁止你们的,你们都应当戒除。你们应当敬畏安拉,安拉确是刑法严厉的。”(《古兰经》59∶7)这节经文明白无误地告诉我们:我们不应该象对待其它哲人的言词或统治者的命令那样去对待使者的命令和禁止。使者的言行是可见的最高智能的完美的表达。“信仰使者”是伊斯兰的基本信仰之一。这一信仰的根本在于:一个人应该满怀信心地接受:安拉通过使者以精神引导和实际立法的形式说其所欲说,以达到对人类今世和后世的拯救。
无疑使者和《古兰经》是两回事,但二者又是如此紧密地相互联系,以至于我们无法想象一者单独存在。《古兰经》是主通过使者赐予我们的;在使者的可敬的人格中,我们见到了《古兰经》的展现。安拉说:“主曾以正道和真教的使命委托他的使者,以便他使真教胜过一切宗教,即使以物配主者不愿意。”(《古兰经》9∶33)使者的责任决不仅仅是忠实地把安拉的经典传达给世人,他也担负着在安拉的命令下,解释《古兰经》教导的真正用意,并且把这些教导转换成可见的现实的责任。展示正道的责任被托付在了使者的肩上。正是通过使者,人类才能够认识造物主明显的和隐微的意志及其涵义。这正是安拉对人类的无限的恩惠,他在下降启示的同时,也选择了使者以阐释和表达这些信息,并把它们转变成现实。
我们被明确地告知:使者绝非因着自己的喜好而说或做什么,他的所言所行无不凭着主的引导。主说:“主降示你这部经典,其中有许多明确的节文,是全经的基本;还有别的许多的隐微的节文。”(《古兰经》3∶7)又,“当你没有昭示一种迹象的时候,他们说:‘你怎么不创造一种呢?’你说:‘我只遵守我的主所启示我的经典,这是为信道的民众而从你们的主降示的明证、引导和慈恩。’”(《古兰经》7∶203)
作为安拉的历代先知使者之印,穆罕默德最适合、最有资格解释《古兰经》的意义,向人类展示《古兰经》所包涵的深刻智能,并在这些智能的基础上,净化人们的心灵,把人们提升到道德和敬畏主的高度上。 念诵主的启示,净化人们的心灵,教授经典以及其中包涵的智能——这些都是使者的使命的不同方面,这些无一不在主的启示的轨道上。这就是为什么《古兰经》被称作是光而使者的高贵的一生被视作穆斯林的典范。 只有跟随使者,我们才能达到获得安拉喜悦的目标。
只有通过神圣的《古兰经》和可靠的圣训的记载,我们才可以了解穆斯林的典范:使者。因此,在伊斯兰中,圣训是仅次于《古兰经》的第二大法源。主说:“当主及其使者判决一件事的时候,信道的男女对于他们的事,不宜有选择。谁违抗主及其使者,谁已陷入显著的迷误了。”(《古兰经》33∶36)
有些人说:使者的命令只在他生前有效,至于现在,他已不在我们中间了,所以我们只需遵循《古兰经》的命令;对于圣训,作为过去的一种记载,我们承认它对于了解使者的生活具有一些启迪,但作为一种生活方式,它不再拥有任何实际的价值。持这种观点的人很少意识到,对于“圣行”的永久有效性的否定,会导致对于《古兰经》所宣称的穆罕默德的使者身份是不受时间限制的观点的否定。穆罕默德的使者身份是普世化的,他的言词和行为是对于安拉意志的表达,是没有时间限制的。主说:“你(使者)说:‘人类啊!我是主的使者,他派我来教化你们全体。’”(7∶158)
穆罕默德是安拉对于全人类的使者,是历代先知使者之印。他的使者身份因此不仅是普世的,而且是永久的。把使者的言行作为正确引导的两个最可靠的源泉之一,这是信仰使者的不可分割的部分。使者在世时,人们可以直接从使者那里获得指导;而如今我们只能靠可靠的圣训来达到这个目的。

 

二、圣训中的“法利度”(天命)概念
伊斯兰作为一种宗教,无论是就其经典文本而言,还是就其功能而言,都相异于其它任何宗教。这主要是因为它不仅具有一种深植于个体化人格中的内在意义,而且具有广阔的社会性。换言之,伊斯兰不仅是一种个体化的信仰和存在目的,而且是一套完整的社会制度和全方位的生活方式,并由此形成了包括教义学、法学、政治学、哲学、文学和艺术等学科在内的文化体系。在伊斯兰社会中,政治、经济、法律等范畴无不与伊斯兰信仰融为一体。可以说社会中的任何一个领域,无不渗透着伊斯兰信仰中“法利度”(主命或天职)这一精神。本文试图阐释圣训里的“法利度”这一概念的涵义及其表现形式,以及它对于经济行为所产生的影响。
1、“法利度”的涵义及其种类
“法利度”(Fariduo)是伊斯兰教中十分重要的一个概念,意为“天职”或“主命”。它与汉语里的“职业”或英语里的“occupation”含义不同。阿拉伯语中的“法利度”与信仰紧密相关,它不单单意指目的本身,不仅仅是社会的一部分,而且是安拉规定的任务,是人们必须完成的神圣的事业。
“法利度”有很多种,例如:经济方面的“法利度”、政治方面的“法利度”、家庭生活方面的“法利度”,等等。但我们大致可以把它们分为两类:第一,个人的“法利度”;第二,社会的“法利度”。个人的“法利度”是指那些主要关乎个人性的行为,例如宣言 、礼拜、斋戒、天课、朝觐 、施舍,等等;而社会的“法利度”则是指当一个人投入社会,真正作为一个“社会人”时所要完成的当然之责。它几乎涉及到社会的所有领域,例如:经商、参政、教育,以及其它各种参与社会的活动。
无论是个人的“法利度”,还是社会的“法利度”,都强调的是一个人通过“法利度”而得到救赎。伊斯兰认为任何一个人都有可能犯罪。“人确是被造成浮躁的。”(《古兰经》70∶19)又,“人是被造成懦弱的。”(《古兰经》4∶28)而一个人想要得救、获得全善,就必须全副身心地、持久地、公平敬畏地去完成个人的“法利度”和社会的“法利度”,为了得到安拉的悦纳而兢兢业业地去工作。这种伦理精神贯穿在穆斯林生活的方方面面。伊斯兰教认为今生是短暂的,后世才是恒久的,所以一个穆斯林要想在恒久的后世得到安拉的救赎和悦纳,就必须在短暂的今世去完成“法利度”。这种为了博得安拉的救赎和悦纳而完成“法利度”的精神,体现了穆斯林存在的全部意义。
2、“法利度”的表现形式:敬业
“法利度”的思想深植于穆斯林个体化人格之中,成为穆斯林任何工作的动力,使得任何一种工作都具有了神圣性,日常的世俗生活也因此具有了宗教意义。正是在这种“法利度”的观念的基础上,形成了伊斯兰的敬业思想。
安拉说:“试思时光,人类确是在亏折之中,惟信道而且敬业行善,并以真理相劝,以坚韧相勉的人则不然。”(《古兰经》103∶1-3)在这里,安拉把敬业和信仰相提并论,并指出,惟有在敬业中体现信仰的人,才不是亏折的人,亦即才是能够得救的人。把这种敬业行为神圣化则构成了伊斯兰教的积极的入世精神。伊斯兰强调:敬业对于宗教正当化或宗教拯救是必要的。这一见解赋予“敬业”以终极意义和目的。也就是说,敬业是信仰的一部分,是信仰的重要体现。安拉说:“敬业者的报酬真好。”(《古兰经》3∶138)又,“人啊!你必定勉励工作,直到会见你的主,你将看见自己的劳绩。”(《古兰经》84∶6)又,“在他们灭亡之后,我以你们成为大地上的代治者,以便我看你们怎样工作。”(《古兰经》10∶14)
以上经文中对敬业行为的要求来自因安拉的恩赐而产生的信仰,反过来这种信仰又以其行动的性质而自我肯定。可以说每一位穆斯林要按伊斯兰教教给他的动机行事,使得其行为有序化,而不是依赖一时的感情冲动或纯粹肉体的享受。这从使者的另一段话中可见一斑:欧麦尔传述,使者说:“任何工作都要取决于动机,每个人都会获得其所举意的。为安拉和安拉的使者而奋斗者,则他的奋斗会获得成功。为现世或为聘取一妇女为妻而奋斗者,他的努力也会获得成功。” 这段圣训说明了两种情况:第一种情况是在现世生活中为了得到安拉的救赎和悦纳而实践信仰的人;第二种情况则是因为情欲的冲动、纯粹为了肉体的享受而努力的人。使者穆罕默德指出:穆斯林的任何行为,如果不是为了得到安拉的救赎和悦纳,而只是为了现世的享受,那末即使他在现世成功了,在安拉那里也不具有永恒的意义和救赎的价值。这就要求每一位穆斯林终生成为一个战士,必须在现世生活中去实践和证明自己的信仰。这种融信仰和现实为一体的生活方式,使得现实生活再也不是——象有些宗教所告诉人们的——一种不堪忍受的负担或毫无意义的虚无,而是一种神圣的、积极向上的过程,是通往天园的必经之途,是获得安拉救赎和悦纳的桥梁,是一段朝圣之路。
这种“法利度”思想给予了一个人在履行世俗义务时的一种道德活动的最高评价,而且引出了伊斯兰教的核心教义,即每个人完成在现世里自己所处地位给予他的责任和义务,这就是他的“法利度”(天职)。诚如伊本·欧麦尔所传述的:我曾听使者说:“你们每一个人都是管理者,要对自己所管理的对象负责:伊玛目是群众的管理者,应向群众负责;男人是家属的管理者,应向家属负责;妻子是家庭的管理者,应向家庭负责;保管员是主人财产的管理者,应向主人负责。你们都是管理者,故都不能从自己所管理的对象上推掉责任。”
履行现世中的任何义务都是“法利度”,这种思想在伊斯兰中是被高度重视的。在安拉那里,任何敬业行善的工作都具有同等的价值。所以,《古兰经》中所说的“我必定在大地上设置一个代理人” 中的“人”是泛指整个人类,而不是仅指一个人;每一个人在自己的行业里都是“代治者”,必须尽职尽责,否则就会遭到安拉的弃绝。根据艾布·胡莱赖传述:“穆罕默德使者在一次集会上向群众讲话时,来了一位贝杜因人。他问使者道:‘末日何时来临?’使者未理会那人的问话,继续向群众演讲。对此,有人猜测说:使者听了贝杜因人的询问,但未理会;也有人猜测说:使者未听见。当使者讲完话后,问道:‘问末日的人在吗?’贝杜因人说:‘在,使者!我就是。’使者说:‘在信念丧尽之时,你就等待末日吧!’贝杜因人问道:‘信念怎样才能丧失?’使者说:‘当把事情交给外行人,你就等待末日的来临吧。’” 使者强调每个人必须自己去完成他的职责,这就彻底地打破了不负责任地把一切推给某个人、社会或安拉的心理和行为。如果不敬业,就是自己的末日,此外无它。
这种视敬业为天命的思想贯穿于每一位穆斯林现世生活的方方面面。而且,在履行这种天命的过程中,行为者不得丧失崇高的善的意志能力,否则只能等待自己的末日的来临。因为这不仅关系到该人在现世中所操职业的兴衰问题,而且还关乎着灵魂的得救问题。从这一点上我们也可以看出,在伊斯兰的信仰体系中,现实生活是与信仰融为一体的,信仰是现世生活的基础和动力,而现实生活又是信仰的外在体现。在这里既看不到信仰与现世的割裂和偏枯,也看不到任何对现世的彻骨的仇恨。
3、经济行为当中的“法利度”
经济是社会生活的一个极其重要的方面。伊斯兰的“法利度”观念在经济活动中也明显地体现出来。既然每一个人都是安拉在大地上的代治者 ,那么,他必须合理地利用安拉在大地上所赐予人的一切,按着安拉所指明的道路,合法地去谋取利益。这是一个穆斯林走向救赎之途。安拉说:“谁为安拉而迁移,谁在大地上发现许多出路,和丰富的财源。”(《古兰经》4∶100)又,“没有残疾而安坐家中的信士,与凭自己的财产和生命为主道而奋斗的人,彼此是不相等的。凭自己的财产和生命而奋斗的人,安拉使他们超过安坐家中的人一级。”(《古兰经》4∶95)又,“信道的人们啊!当聚礼日召人礼拜的时候,你们应当赶快去纪念安拉,放下买卖,那对于你们是更好的,如果你们知道。当礼拜完毕的时候,你们当散布在地面上,寻求安拉的恩惠,你们当多多地纪念安拉,以便你们成功。”(《古兰经》62∶9,10)
伊斯兰鼓励人们自食其力,通过自己的劳动去争取财富,而不应成为家庭或社会的负担。养家糊口在伊斯兰看来也是“法利度”。伊斯兰教思想家和神哲学家穆罕默德·舍班尼(Muhammad al-Shaybani)就曾提出:讨生活不但是受到允许的,更是穆斯林的义务。因为人的根本责任是服事安拉,而要适当地做到这一点,一个人得要在衣食起居方面都有足够的饱暖。他只能靠工作和赚钱才能做到这样。 安拉说:“人啊!你必定勉励工作,直到会见你的主,你将看见自己的劳绩。”(《古兰经》84∶6)在祖拜尔传述的一段圣训中,使者说:“你们谁携带绳子外出,拾来柴禾出售以谋生者,安拉将以此使他免于耻辱。这要强于以乞讨为生。何况,他在乞讨时,有时可能乞讨上,有时可能遭到拒绝。” 哈基姆·本·希扎姆传述:我曾向使者索要东西,使者给了我。我又向他索要,他又给了我,并说:“哈基姆啊!财物是绿翠、甘美之物。对知足而取者是吉祥,对贪婪而取者是晦气,这种人如同食而不饱的人一样。出散之手强于索要之手。”我当即说道:“使者啊!以凭真理而差遣你的安拉发誓,从此以后,直至去世,我决不再向任何人索要东西!”
伊斯兰鼓励经济行为,并且视其为穆斯林的一种当然之责,也就是一种“法利度”。在这一点上,伊斯兰与其它宗教明显区分开来。在佛教看来,谋利行为无疑是一种贪婪,属于应该屏弃的大罪。在基督教看来,今世的利益与上帝的国是无法相比的。至于中国传统文化,则始终对于谋利抱着一种鄙视态度,认为“君子喻于义,小人喻于利”,经商谋利是小人的一种行为。而伊斯兰却恰恰赋予商业行为一种神圣性,把它视为“法利度”(主命)。《古兰经》和圣训中有大量的关于经济的内容。例如:“安拉准许买卖,而禁止高利贷。”(《古兰经》2∶275)又,“你们应当使用充足的斗和公平的秤,你们不要克扣他人应得的财物,不要在地方上为非作歹。”(《古兰经》11∶85)穆罕默德使者曾说:“商人犹如世界上的信使,是真主在大地上的可信赖的奴仆。” “诚实的商人在报应日将坐在主的影子之下。” 这种视商业为神圣,给予商业道德上的合法性的观点,极大地体现了伊斯兰的入世性。“一些宗教在其经典明文中非难所有的经济活动,告诫其信徒要依赖神灵为他们提供日常生活必需品,尤有甚者,蔑视一切谋利的努力。《古兰经》则肯定不是这样。它赞同商业活动,仅限于谴责欺诈行为和要求在某些宗教节期停止交易。” 古典时代伟大的阿拉伯作家之一贾希兹(al-Jahiz)在一篇题为“赞扬商贾,挞伐官员”中提出:安拉在选择一个商人社群作为其最终先知启示的目的地这件事上,就表示了他认可经商是一种生活方式。 中古时期主要的伊斯兰教神学家安萨里(al-Ghazali)也在著作中描画出理想商人的形象,并且为经商辩护,认为那是为将来世界做自我准备的一个途径。
既然经济行为是一种“法利度”,那末,任何穆斯林在进行经济活动时都应该尽职尽责,勤恳敬业。从投资到经营到管理┄┄总之,经济活动的各个环节都需要参与者全力以赴。这正是获得安拉悦纳和救赎的一种途径。安拉说:“你们的财产,本是真主给你们用来维持生计的,你们不要把它交给愚人,你们当以财产的利润供给他们的衣食。你们当对他们说温和的话语。”(《古兰经》4∶5) 又,“信道的人们啊!你们彼此间成立定期借贷的时候,你们应当写一张借券,请一个会写字的人,秉公代写。代书人不得拒绝,当遵照真主所教他的方法而书写。由债务者口授,〔他口授时〕,当敬畏真主──他的主──不要减少债额一丝毫。如果债务者是愚蠢的,或老弱的,或不能亲自口授的,那末,叫他的监护人秉公地替他口授。你们当从你们的男人中邀请两个人作证;如果没有两个男人,那末,从你们所认可的证人中请一个男人和两个女人作证。这个女人遗忘的时候,那个女人可以提醒她。证人被邀请的时候,不得拒绝。无论债额多寡,不可厌烦,都要写在借券上,并写明偿还的日期。在真主看来,这是最公平的,最易作证的,最可祛疑的。但你们彼此间的现款交易,虽不写买卖契约,对于你们是毫无罪过的。你们成立商业契约的时候,宜请证人,对代书者和作证者,不得加以妨害;否则,就是你们犯罪。你们应当敬畏真主,真主教诲你们,真主是全知万物的。”(《古兰经》2∶282)
伊斯兰在鼓励经济活动的同时,又禁止人们以不正当的手段获取财富。“信道的人们啊!你们不要借诈术而侵蚀别人的财产,唯借双方同意的交易而获得的例外。”(《古兰经》4∶29)哈基姆·本·希扎姆传述:使者说:“买卖双方只要未离开行商之处,或直到他们分离之前,皆有经商自由权。倘若他们在买卖时说实话,不隐瞒交易物的缺陷,则他们的买卖定会兴隆吉祥。反之,如果他们隐瞒作假,则买卖的吉祥定会毁掉。” 因此,勤奋、敬业、诚实、公正和契约,等等,就构成了穆斯林经济活动中重要的商业伦理。这些商业道德规范是信仰的一部分,是安拉规定的“法利度”。每一位穆斯林在参与经济活动时都应该遵守。能否遵守这些“法利度”是衡量一个人是否敬畏安拉的重要标准。
总而言之,正是这种“法利度”(天命或天职)精神,促使穆斯林进入到社会中的各行各业,而且视此为安拉对自己的恩惠。为了承领安拉对自己的恩惠,必须一丝不苟地勉励工作,这已成为一个虔诚穆斯林的标志和伦理人格。“法利度”作为伊斯兰的一条非常重要的教义,从社会功能的角度而言,它为社会中的任何一种工作提供了一系列意义和终极基础。我们可以从穆斯林的生机昂然的活动中感受到“法利度”对穆斯林人格的影响。同时,这种终极的救赎价值,又保证穆斯林不至于走向纯粹世俗和利己主义的深渊。这又是伊斯兰“法利度”所强调的另一面。

 

三、圣训中的“爱”、“正义”与“吉哈德”概念
原本打算在这一节里介绍圣训里的“‘爱’、‘创造’、‘正义’何‘吉哈德’”等几个概念,但是我感觉到有点力不从心,不仅题目太大,而且三者的关系更是不好处理,何况再加上“吉哈德”概念,所构成的难度确实是巨大的。所以后来干脆就把“创造”这个概念取掉了,这样便于更好的来写“爱”和“正义”两个概念各自的特旨,及其相互之间的关系,而“吉哈德”这一概念则属于“正义”的范畴,处理起来就比较容易了。
本着以上的安排,我就伊斯兰的“爱”、“正义”和“吉哈德”三个概念根据古兰经和圣训文本给予具体的分析,但这不意味着要漠视世界上所有角落的人们无不挂在嘴上的对于伊斯兰的“爱”、“正义”和“吉哈德”的或赞同或批评的言论,他们中有非穆斯林,也有穆斯林。他们建构了一种对于伊斯兰的“爱”、“正义”和“吉哈德”的一套伪知识,似乎一切都是先天就有的,垂手可得的。但真正对于这三个概念的性质正确把握和理解的人,却少的寥寥无几,从而导致了一系列对于伊斯兰的误解。这是因为人们一般对此要么采取盲目的态度,要么采取漠视的态度,总以为这样就回答了所有的问题。而实际上,对于任何一个基本问题,真正的知识在于能够彻底地理解它,这比盲目或不关心要好得多,不管这种盲目或漠不关心是否具有回答了大量表面的或一时的问题的知识。为要明确地抓住一个基本问题,需要理解与该问题有关的主题的性质。对于这篇短文来说,全方位的来解释这几个概念既不明智也是不可能的,因为这涉及到了漫无边际的资料,而且也不利于具体的把握这三个概念,这就是我为什么直接界定于“概念释意”的范围的原因了。
解析这三个概念绝对不是闲来无事的一种休闲,而是穆斯林世界——面对强大而又无孔不入的世界媒体对于伊斯兰的每时每刻的误解和诬蔑,以及穆斯林自身对于伊斯兰的这三个概念的误解和误用——的一种当务之急,尤其是对于穆斯林学者来说则是一项“法利度”(主命)了。一个人一生在生活的每一个境域如果未曾面对过我们这里所要论述的“爱”、“正义”和“吉哈德”的问题,那么这个人就不可能懂得什么是真正的人生。对于一个人是如此,对于一个民族、一个国家、一个宗教无不是如此。因为这三个概念构成了人学、心理学和社会学的核心,而且也是政治学、教育学和心理精神医学领域的基础 。所以,这三个概念中的任何一个概念无论是从它们各自的构成本身而言,还是从他们三者的交互关系而言,都具有普遍意义。所以,从以上任何一个领域来看,都需要专家来做专门的论述,因为这三个概念在不同的领域,都有自己的专门的用法,这已经超越了我的能力。但从逻辑关系角度而言,这三个概念又超越于从它们自身派生出来的意义,所以单独的辨析这三个概念的基本意义就成为我这篇文章的首要任务了。我在这里之所以用“辨析”一词,想说明的是,只要你在思考或者面对这三个概念,以及它们的基本意义和特旨的时候,你就会发现在它们上面堆积着厚厚的政治词令,歪曲性的宣传和日常生活的浅薄。所以从这些覆盖物中辨析和还原不是没有意义的事情,而是至关重要的一件事情呢。当我们破开云霓,重新发现爱、正义和吉哈德三者之间的辨证关系时,我们会惊讶的发现,我们不仅能够清晰的认识伊斯兰,而且在生活中还能够充分的意识到道德上的前提条件和每一个行为都要造福于自己和他人的旨归。
除了“吉哈德”概念外,“至仁至慈”、“造化众世界”和“报应日的主”这三个概念,也就是我们所简称为的“爱”、“创造”(这个概念我在这篇文章里只能偶尔涉及,我打算以后专文论述这一概念)和“正义”。它们是《古兰经》首章中的几个核心概念,也是伊斯兰教的核心教义,贯穿于整部《古兰经》,是了解和把握《古兰经》和伊斯兰教的最为直接的桥梁和门径。正如先知所说的,“首章乃《古兰经》之母,研读‘忠诚章’者,相当于研读了《古兰经》的三分之一”。首章中的“至仁至慈”两个词是从“Rahma”(爱) 一词派生而来,共在《古兰经》中出现了570次。该词含有非常丰富的意义,包含爱、怜悯、祝福、给予和许多其他的同根的意义。《古兰经》首章中的另外两个概念,即“造化众世界的主”(Rabb)和“报应日的主”(Malik),这两个概念以不同的形式也在《古兰经》中出现了无数次 。与“Rahma”(爱)相比,三者之间既有独立的意义,又有一种相互依赖和互相支撑的辨证关系。
但在这种辨证关系中,爱则是伊斯兰教伦理的终极原则,从另外一面也说明着伊斯兰教是爱的宗教,其中包含着主对人和万物的爱,人对主的爱,人对人及整个被造物的爱。爱也是伊斯兰教的根基,正如爱是所有真正的精神性宗教的根基一样。这就是为什么这三个概念构成了《古兰经》首章的核心,而且穆斯林在吁求祷告主的时候,最常见的也是最常用的则是以“拉赫曼”(Rahman)与“拉希姆”(Rahim)——翻译成汉语是“仁爱的”、“慈悲的”——这样两个词开始的。正如前面所说的,“Rahma”(爱)一词在阿拉伯语中有着非常复杂的含义。不同的译者对它也有不同的译法:马坚先生翻译为“恩赐”,王敬斋阿訇翻译为“赐悯”,也有人翻译为“无限博爱”。以上三种翻译最有代表性。但作为词根的“Rahma”(爱),根据《古兰经》 全文和《圣训》对于该词赋予的内容,则包含主对于世人的爱,世人对于主的爱,以及人与人之间的互爱。如果采取以上三家的译法,都只含有主对人的爱,而缺乏人对主的爱,以及人与人之间的互爱,这样该词的第二和第三种含义就失去了。同时,“Rahma”(爱)一词在阿拉伯语里无论是作为动词、名词还是形容词,意义都非常质朴,该词所含有的意蕴在《古兰经》和《圣训》中则是人生命中可以承纳和践行的。就主和人的关系来说,“Rahma”(爱)是向下的,主要是以主的恩典为基点,是从神性到人性的一条路径,这也就是为什么《古兰经》开章就以“仁慈”和“慈悲”来形容主了。讨论对于该词的翻译不是本文所要处理的中心问题,我在这里只是想给予一个背景,以便于读者更好的掌握这个概念所含有的多重维度。因为伊斯兰教的爱观是建立在信仰宇宙的造物主和人是主在大地上的“代治者”的基础之上,伊斯兰教的爱和入世性——无论从个体来看还是从社会来看——相关,这也是把伊斯兰教和其他宗教和哲学区别开来的关键所在,是理解伊斯兰教的最好的阶梯。
伊斯兰教的爱观、正义观和吉哈德观历史上经历过两次语境危机,一次是十字军东征;另外一次是殖民主义者以及延续至今的后殖民主义者所发起对于伊斯兰教的爱观、正义观和吉哈德观的挑战,后者的强度远远大于前者,这主要是由于后殖民主义者利用现代媒体进行的话语霸权造成的结果,凡是和伊斯兰教沾一点边儿或者干脆不沾边儿的事情,必冠之于“伊斯兰教……”这样的形容词,比如“伊斯兰教恐怖份子”、“穆斯林极端份子”等等诸如此类的用词,在为集团利益服务的媒体的炒作下铺天盖地而来。但如果此类事件出现在其它文化群体内,就只是“某个人”或“某个团体”干的,媒体的用语绝对不会像对待穆斯林那样不负责任的炒作一番,比如奥姆真理教在东京地铁释放毒气事件和中国的法轮功事件,肇事者都是佛教徒,但媒体从来不说“佛教恐怖份子”、“佛教徒极端份子”;再比如美国的麦克维,是基督教徒,炸了联邦大楼致使几百人死亡,而且麦克维声称是为基督教圣殿组织在报仇,但我们并没有在媒体上看到说什么“基督徒恐怖份子”、“邪教:基督教”、“基督教极端份子”的言论和词汇,且不要说什么“上帝之军”、“上帝的选民”、“白人之上”等基督教极端组织了,即使最近发生在乌干达的“恢复上帝十戒运动”基督教组织为了提神达到和“上帝合一”竟然杀掉上千人,其中近一半是儿童,说什么喝血可以“提神和避免灾祸”,这种说法应该是从基督教的弥撒圣祭又名感恩祭而来的,我们首先申明这种邪说显然是歪曲基督教的弥撒圣祭,真正的基督教的弥撒圣祭要求信徒须吃象征耶稣的身体的饼,喝象征耶稣的血的酒,否则罪就没有被赎掉 ,而不是要求直接去杀活人喝人血而和耶稣合一。有意思的是无论西方媒体还是它的跟随者在报道此事件的时候,绝口不提基督教,只是轻描淡写的说某某邪教组织干的罪恶。如果这个事件发生在穆斯林社会,或者发生在中东或者东南亚,媒体将如何炒作和报道,我们是不难想像的。
这样一来,穆斯林教义学家面临着再次诠释伊斯兰教的爱观、正义观和吉哈德的使命。面对后殖民主义的尖锐挑战,以及多元宗教有爱而无正义和吉哈德的对话语境,伊斯兰教是坚持自己由爱观、正义观和吉哈德观所构成的三位一体的独特的建构呢,还是放弃这种建构以便于和后殖民主义者以及无正义和吉哈德的多元宗教的爱观相协调呢?这个问题就是这篇文章所要处理的中心题域。
另外,在《古兰经》中和“爱“这一概念并列的则是“报应日的主”这一概念。该词含义也非常丰富,其中最为突出的则是“正义”、“公平”、“宽恕”、“惩罚”和“力量”诸意义融为一体的内在建构,抛开其中的任何一个维度,都会导致对于“报应日的主”这一概念理解上的偏颇和不堪设想的后果。从“报应日的主”这一概念的多维度结构之中,我们不难看出有别于其他宗教的专属于伊斯兰教的特旨:即,伊斯兰教从来没有回避这一概念所含有的任何一个维度,正如它肯定爱的所有维度一样,对于“报应日的主”这一概念所含有的任何维度,尤其是“惩罚”(尽管这儿说的是末日)和“力量”的维度,它也给予了充分的肯定。其中,“吉哈德”一词中最为次一级的“自卫”含义就是“力量”维度的外显,关于“吉哈德”我将在下文给予分析。伊斯兰认为,在报应日之前,每个人都被给予了选择的机会,不给任何机会而加以惩罚,这不符合伊斯兰的爱、正义和公平的原则;同时,“报应日的主”也并不是单纯地强调惩罚,而是以爱为最终的基础,把宽恕和正义、公平结合在一起。而“报应日的主”这一词中“力量”这一维度,则强调的是实施正义和公平,也就是说爱的实现得于正义的保障。如果爱和正义受到了不应有的侵犯,那末‘吉哈德’一词中最次一级的‘自卫’含义就会随之成为主命。爱和正义需要人类以自己的方式去加以主动的维护,而不是一味逃避责任。因为这不是“恶”,这与其他的宗教有意识的回避这一概念中“惩罚”和“力量”这两个维度相比较起来,我们不难看出伊斯兰和它们之间的区别了:在那些宗教中“惩罚”和“力量”是“恶”一样,惟恐避之不及,尽管在历史上和现实之中,他们或公开或遮遮掩掩的在使用“力量”以及“战争”(这儿我没有用“吉哈德”一词是因为,运用“吉哈德”是有条件的,正如下文所解释的),比如十字军东征等等;而伊斯兰教对于建构并受爱、正义和宽恕所制约的“力量”和“吉哈德”的肯定也标志着伊斯兰教与其它宗教的不同之处,即正义、公平、宽恕、力量和“吉哈德”,《古兰经》中还用其它诸如“大能的主”、“全能的主”、“公平的主”、“宽恕的主”和“正义的主”等词汇来解释和强化这一概念。这里由于本文的结构所限,我只提醒读者注意“报应日的主”这一概念中含有众多维度就够了,我们这里主要谈及的“正义”和“吉哈德”两个维度,这和本文的主旨是一致的。从这点不难看出伊斯兰教不仅是超验的宗教,也是非常现实的宗教,它从来不容许它本身的一方或其它任何一方的侵略行为,它亦不赞同带有侵略意味的战争以及发起侵略战争的动机。伊斯兰教就是这样界定吉哈德的,诚如主在《古兰经》里所说:
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人,你们不要过分,因为主必定不喜爱过分者。你们在那里发现他们,就在那里杀戮他们;并将他们逐出境外,犹如他们从前驱逐你们一样,迫害是比杀戮更残酷的。你们不要在禁寺附近和他们战斗,直到他们在那里进攻你们;如果他们进攻你们,你们就应当杀戮他们。不信道者的报酬是这样的。如果他们停战,那末,主确是至赦的,确是至慈的。你们当反抗他们,直到迫害消除,而宗教专为主;如果他们停战,那末,除不义者外,你们绝不要侵犯任何人。”(《古兰经》2章190-193节)
“假使不是主使一部份抵御另一部份, 地面定成为一片混乱状态;然而主是有恩于众世界的。”(《古兰经》2章251节)
“被进攻者,已获得反抗的许可,因为他们是受压迫的。 主对于援助他们,确是全能的。他们被逐出故乡,只因他们常说:‘我们的主是主。 ’要不是主以世人互相抵抗,那么许多修道院、礼拜堂、犹太会堂, 清真寺——其中常有人记念主之名的建筑物——必定被人破坏了。凡扶助主的大道者, 主必定扶助他;主确是至强的,确是万能的。如果我使那些人在地面上得势,他们将谨守拜功,完纳天课,劝善戒恶。万事的结局只归主。”(《古兰经》22章38-41节)
根据以上的经文,我们可以把握“报应日的主”这一概念的结构和原则中的“力量”以及“吉哈德”这一概念所包含的现实的意义范围,即一种建立在爱、正义、公道、宽恕和自我约制的基础上的防御性手段,用以对付人类生活遇到的某种危险,这恰恰是伊斯兰教中非常重要的概念之一“吉哈德”一词中的主要意义的一个维度,但不是最主要的维度,当然更不是全部,因为先知说最高贵的“吉哈德”是象征人类走向大同的“朝觐”模式,诚如先知所说:
“最高贵的‘吉哈德’是笃诚的朝觐 。”
“吉哈德” 一词的原词根的意思是“奋斗”,直接把该词翻译成“圣战”是极端错误的,这是由西方和这个时代的媒体不负责任的一种翻译和滥用。先知在一次自卫战回来后,对他的同伴说,他们正在从一场狭义上的战场上的“吉哈德”,去奔赴大吉哈德——同邪恶的诱惑做斗争,也就是著名的“最大的‘吉哈德’就是战胜自我”的圣训。在伊斯兰教中,“吉哈德”一词是由多重维度而构成的一个概念,正如“最高贵的‘吉哈德’是笃诚的朝觐 ”和“最大的‘吉哈德’就是战胜自我”这两条圣训所揭示的,所以直接把“吉哈德”一词翻译为“圣战”是令人困惑的,也是极度不负责任的,我们有理由说,在伊斯兰教的词典里没有圣战这个词条,有的只是具有多重含义的“吉哈德”。所以汉语中把“吉哈德” 一词直接翻译成“圣战”不仅抹杀了该词结构中最为重要的的“人类大同”思想,而且也抹杀了人类面对各种欲望时“战胜自我”的个人奋斗的意蕴,即使从该词最狭隘最次一级的维度,即“自卫”这个层面来看,也是一种防御性质的,所以这个词在汉语和英语中是找不到一个对应的词汇的,最妥当的翻译应该是音译加解释。
由于“报应日的主”这一概念所含有的正义、公平、惩罚和宽恕四个非常主要的维度,所以为了防止在现实中由于运用“力量”和“吉哈德”这两个维度所带来的由冲动、任性、专制与后悔构成的幅面作用,伊斯兰又把“力量”和“吉哈德”限定在爱、宽恕、公正和正义这样的坚实的基础之上,如此一来,我们发现了一种比表面更为平衡的制衡功能,伊斯兰把“力量”和“吉哈德” 嵌入由其它更为根本的概念所织就的致密结构的那一点,这样“力量”和“吉哈德”才能找到它的附着点;“吉哈德”的稳定就存在于这种非常严密的结构之中。但在附着点上,“力量”和“吉哈德”本身就被社会化了,另一方面也被限定在一定的范围之内,使得“力量”和“吉哈德”不至于利用或者乱用强制实现自身,也就是说,吉哈德是旨在维护爱和正义的理性力量。确实,“力量”和“吉哈德”需要强制,但是只有当它表达了恰当的、实际的和应有的力量关系时,使用它才是有效的。如果“力量”和“吉哈德”侵犯了爱、宽恕、正义的原则或者限制,它们不仅否定自我,而且破坏了它们本应该维护的爱、宽恕和正义的标准。“力量”和“吉哈德”被严格的限制在“宗教专为主”(《古兰经》2:139;2:190)的范围内,凡是为了某种利益,如个人、声誉、权利、种族、经济、政治和区域战略等等利益的基础上的“吉哈德”都是不合法的,超越这个界线即是过分和不公道,过分和不公道就是犯罪,就是在违抗主。这种严格的限制,《古兰经》节文和圣训都很多:
“你们当为主道而抵抗进攻你们的人,你们不要过分,因为主必定不喜爱过分者。”(《古兰经》2:190)
又,“你们当反抗他们,直到迫害消除,而宗教专为主;如果他们停战,那末,除不义者外,你们绝不要侵犯任何人。”(《古兰经》2:193)
这种自我限制的“吉哈德”的另外一个层面也就是公道:
“信道的人们啊!你们当尽忠报主,当秉公作证,你们绝不要因为怨恨一伙人而不公道,你们当公道,公道是最近於敬畏的。你们当敬畏主。主确是彻知你们的行为的。”(《古兰经》5:8)
“你们把自己的脸转向东方和西方,都不是正义。正义是信主,信末日,信天神,信天经,信先知,并将所爱的财产施济亲戚、孤儿、贫民、旅客、乞丐和赎取奴隶,并谨守拜功,完纳天课,履行约言,忍受穷困、患难和战争。这等人,确是忠贞的;这等人,确是敬畏的。(《古兰经》2: 117)”
艾布·胡莱勒传述:先知说:“后世第一种被审判的人,便是为主道殉难的烈士,天使把他(们)带进来,把他(们)的恩惠显示给他,待他(们)看清楚后,主问道:‘尔等为何效命疆场?’烈士们回答道:‘为你而战斗而杀身成仁呢!’主说:‘尔等在撒谎,尔等奋勇杀敌,为的是得到英雄的荣誉,尔等已经被人歌颂过了!’主说完后就命天使把他(们)的脸朝地,拉着投进了火狱。第二种被审判的人,是那些孜孜向学、诲人不倦和研习《古兰经》的人,天使把他(们)带进来,把他的恩惠显示给他,待他(们)看清楚后,主问道:‘尔等为何苦苦治学呢?’学者回答说:‘学习、教授和颂习《古兰经》都是为了你呀!’主说:‘尔等在撒谎,尔等求学的目的是为了博得学者的美名;尔等颂习《古兰经》的目的是使得民众说尔等是颂经家,尔等的目的已经达到了!’ 主说完后就命天使拽他(们)的脸,拉着投进了火狱。第三种被审判的人,是那些得到主的恩典样样财富居全的财主,天使把他(们)带进来,把他的恩惠显示给他,待他(们)看清楚后,主问道:‘尔等是如何处理自己的财富的?’财主(们)回答道:‘凡是你喜爱的道路,我(们)一律施舍,从不错过。’主说:‘尔等在撒谎,尔等施舍的目的只是为了博得慈善家的声誉,人们已经赞美过尔等了!’ 主说完后就命天使把他的脸朝地,拉着投进了火狱。”

以上经文和圣训中除了明确表示任何意义上的善行都属于“吉哈德”范围,无论是对于个人还是对于社会的,但我们更注意到,伊斯兰教是如何强调爱、正义和宽恕的,即使在战场上的烈士,传播知识的学者和社会慈善家的富翁也必须放在这三个信仰原则之下来考量,从表面来看,他们的工作似乎符合“吉哈德”,其实不然,他们的动机、起点和终点都是以荣誉、地位和权利为转移,为爱主爱人者少。这里除了对于一切为了博得主的喜悦和爱的强调外,另外就是对于正义的强调。对于以上经文中所强调的正义,我们可以从普遍正义和具体正义两个维度来理解,无疑普遍正义不像具体正义那样具有看得见的具体利益和权利,而是一种和公共福利以及总体利益相联系,这里和我们这个主题联系最为紧密的则是普遍正义,但从经文和圣训中我们不难看出两者都具有超验意义,而且被主的仁慈(爱)所缓和。经文和圣训中包含着两者,无论前者还是后者,都反映了一切必须以爱为转移,也就是说造物主是仁慈的,分担人类苦难的,从而人类的行为想成为善行和正义之行,必须由仁慈、怜悯、同情、正义和公正予以证明,这样我们可以说所有源自其它德行的行为都与爱和正义相连,这样使得它们更能促进公共福利和公众利益,正如经文和圣训中所说的。人类所履行的一些善德,必须以爱和正义给予解释,这样作为一种使得人类为其同类着想的善德,不仅具有超验价值,而且也具有一种理性规则。这种既含有超验的层面又含有实在的层面同样把伊斯兰和柏拉图主义者区分了开来,在柏拉图主义者看来,正义的超验性要求追寻智慧(Philosophs)的人一旦获得成功并成为真正的哲人(Knower),这位哲人就是唯一的有统治能力的人。正义的这种极端的超验性的性质妨碍了它在现实生活以及现实政治制度中的实现。从上面的分析以及《古兰经》的节文和圣训中,我们基本上把握了伊斯兰教所具有的内在的尺度,包括信仰的尺度和政治的尺度。它至少提供了政治哲学的一个活生生的外在向度。政治哲学不是一套在学院里教授的知识就可以算完了事,它是一种生活方式!!伊斯兰教苦心孤诣此一思想,要解决的是否就是基督教“打你的右脸,把你的左脸也奉上”、“主的归主,恺撒的归恺撒”,以及佛教的“一切皆苦”之后被尼采宣告“主死了”的另一个世界的无可挽回的崩塌,诸种生活方式的正当性失落之问题呢?如果是这样,《古兰经》首章所强调的三个概念以及“吉哈德”概念对于任何文化都是有效的。美国已故哲学家诺齐克在他的《无政府、国家与乌托邦》(Anarchy, State and Utopia)一书提出,只有一个政府极少干预的、功能上最弱的国家 (minimal state),才是一个最公正及值得追求的政治组织。这样的国家,其功能及权力只限于防止暴力、盗窃、欺诈以及确保契约的执行。除此之外,政府应绝对尊重人们的选择自由及私有产权,……。 我们把他的这一思想转换一下,就是:伊斯兰为人类提供了这样一种信仰,它为了保证人类不同的信仰得以正常的存在,而提供了一种最低限度的防卫机制,也就是我们这个时代最为流行的词汇“吉哈德”,但这种防卫机制是建立在爱、正义、公正和宽恕的坚固的基础之上,它在被执行的时候就被给予了强有力的约束,这可以从《古兰经》所给出的另外一个维度,即敬畏的维度来理解:
“被进攻者,已获得反抗的许可,因为他们是受压迫的。 主对于援助他们,确是全能的。他们被逐出故乡,只因他们常说:‘我们的主是主。 ’要不是主以世人互相抵抗,那么许多修道院、礼拜堂、犹太会堂, 清真寺–其中常有人记念主之名的建筑物–必定被人破坏了。凡扶助主的大道者, 主必定扶助他;主确是至强的,确是万能的。如果我使那些人在地面上得势,他们将谨守拜功,完纳天课,劝善戒恶。万事的结局只归主。”(22章38-41节)
“众人啊!我确已从一男一女创造你们,我使你们成为许多民族和宗教,以便你们互相认识。在主看来,你们中最尊贵者,是你们中最敬畏者。主确是全知的,确是彻知的。” 。
伊斯兰所倡导的这一防卫机制,不是因为“吉哈德”值得拥护或者有效率,更不是众害相权取其轻,而是因为它为爱、社会正义、个人信仰、个人基本权利提供了一种最基本的保障。所以伊斯兰教从来没有忽视爱的“力量”和“正义”这样两个维度,更没有回避“吉哈德”的维度,它们不是爱的最后和最好形式,而是因为爱可以从另外的几个维度介入生命的整体,介入爱的全部特性。甚至我们都可以说正义之维的吉哈德是爱的强有力的外围,是和生命相关的,爱在正义之维的吉哈德中显现了它自身,而且转化了生命。爱是插入正义中的爱,吉哈德是爱的外围景观,生命是爱和正义的统一。
我在上面已经基本上涉及到了伊斯兰教的爱所具有的多重维度,每一个维度都是独立的,也是互为支持的,尤其是和正义联系起来考量的时候,就更是如此。就历史而言,伊斯兰教的先知对于爱和正义的概念并不是非常地理论化。他往往以既简单又易于理解的方式来界定爱和正义,然后通过他自己在不同情况下对爱和正义的实践来赋予形式以内容。先知从来不单纯的讲爱和正义的教义,他会用不同的实际行为来说明这两种美德。因为这里暗含着对于人性的考量。人类最高的理想化身无疑是造化众生的主宰了,但对于作为一个个体而有限的人来说,由于自性的限制,这样造物主会由于他的高尚和卑贱而升降,那些先知和圣徒们,他们的生平和言行充分的体现了主的爱、宽恕和正义的神圣属性 ,人类从他们的身上看到了拯救的希望,从而毫不犹豫的踏着他们的脚印向着那个理想走去,路上可能会发生一些障碍,这并不能阻止他们的步伐。因为他们走向理想的时候,充分的意识到诸种障碍存在的可能性,为了保证这一理想的实现,他们也会使用有限度的“吉哈德”。另一方面,我们也看到了人性的卑贱的那一面,由于这种卑贱,有一些人把主降低到了自身的水平,他们的信仰、礼拜和祷告使得自身并没有变得道德与神圣;从他们的身上我们没有看到主的智慧、宽恕、慈爱和正义的体现,这也是“吉哈德”针对的另一面,先知曾经说“最大的‘吉哈德’ 是战胜自我”就是针对此而说的。这就是为什么伊斯兰教的经典《古兰经》从一开始就以源自“Rahem”(爱)的“拉赫曼”(至仁)与“拉希姆”(至慈)这样两个张大名词来定义造物主,并以“化育众生的主”这样一个概念高度的赞美主是存在者的每一个层面的教养者和启迪者,最终以包含正义、宽恕、惩罚、力量等意义的“报应日的主”这样一句作为最后对于造物主的期盼。如此我们最终走向了这样一种境域:爱、创造和正义是一致的,这个结论非常惊人,因为正义中的“力量”和“惩罚”层面,以及“吉哈德”怎么和爱以及宽恕一致呢?!爱作为伊斯兰教的基础,它的基本功用就是被分离者渴望团聚,而且这种属性覆盖一切存在事物。也就是说任何存在都具有防止内部的分裂和外部的侵犯以及渴望团聚的原始冲动,这样在万物的重新联合中,“力量”和“吉哈德”却担负着爱的工作,并在各自的应该有的位置上,爱才是爱,“力量”和“吉哈德”才是它们自己,这样致使两者走向一致,并在正义自身的自我制约的结构之中,“力量”和“吉哈德”才不至于是破坏性的,爱不至于是伤感性的自欺,这也是形式和内容的辨证统一原则。无形式的爱,空耗并虐待着爱者和被爱者,无形式的吉哈德首先毁灭其它的力量中心,然后又毁灭自身,这点我们不难从基督教的十字军东征、基督教在西班牙屠杀犹太人、基督新教德国对于犹太人的问题、基督新教屠杀印第安人的问题、殖民时期的基督教问题、基督教和贩卖黑奴的问题,基督新教和非洲种族隔离的问题,以及犹太人对于巴勒斯坦人的等等问题中看出自欺的伤感性的爱和缺乏被正义和爱所制约的“吉哈德”(基督教在以上所列举的事件中所打出来的旗号就是‘圣战’,用布什总统所说的,是“新十字军东征”和“无限正义之战”)所带来的破坏性。
我们简单的比较一下犹太教和基督教两者在这一方面各自的表现形式,就会更清楚的看清伊斯兰教的爱、正义和吉哈德的辩证统一的这一观点的优越性和现实性。一种宗教一旦变成律法主义,从而失去了被爱调解而变成了严酷正义,这样的宗教是冷冰冰的宗教,犹太教就是这样一种宗教,它遭受到了它同时代的先知耶稣和后来者穆罕默德先知的共同谴责,因为这种缺乏爱的调解的律法主义使得宗教缺乏爱和慈悲,从而使宗教失去了它应有的灵魂。为了改变这种残酷的律法主义,耶稣开始倡导爱、宽恕与极端的非暴力。基督教徒们被要求不可以以暴力抵抗邪恶,而只能向用巴掌扇你的脸庞、剥去你的衣服、驱使你进行强制劳动的侵略者屈服,最终彻底的毫无原则的服从在上有权柄的,甚至把在上有权柄的神圣化。“顺服在上有权柄的,因为在上有权柄的,人人当顺服他。因为没有权柄不是出於神的。凡掌权的都是神所命的。” 。这种本来想让敌人以自己的举止为耻辱,从而被爱征服,最终则以无原则的毫无价值判断的接受在上有权柄的为结果,这无疑是一种功利主义的信仰和价值体系,从而破坏了耶稣的爱的教义。从另外一面也说明了,“爱”、“正义”和“吉哈德”三者中,无论任何一方脱离另一方,都会走向极端,走向对自身和另外一个中心的破坏,而且还成为当权者的辩护者,无论当权者是否正义,按中国哲学观点来说,就是“君子报仇,十年不晚”,“小不忍,则乱大谋”,这种宗教信仰和哲学观点被近代大哲学家尼采在考察基督教的谱系时称作“奴隶道德”,“奴隶在道德上进行反抗伊始,怨恨本身变得富有创造性并且娩出价值:这种怨恨发自一些人,他们不能通过采取行动作出直接的反应,而只能以一种想像中的报复得到补偿。所有高贵的道德都产生于一种凯旋式的自我肯定,而奴隶道德则起始于对‘外界’、对‘他人’和对‘非我’的否定:这种否定就是奴隶道德的创造性行动。这种从反方向寻求确定价值的行动……就是一种怨恨。” 这就是尼采在考察犹太教和基督教的价值后所得出的结论,尽管尼采的这一论断过于武断,但确实说出了爱、正义和吉哈德三者中缺少一者就会产生出疏离自身的破坏力量。
在《旧约》中谆谆教诲的不分青红皂白地屠杀敌人是一种极端,在这种情形中爱和公道被严酷的正义和法律所取代;完全向敌人屈服,并毫无原则的爱敌人并服从在上有权柄的情形中,法律和正义则被无原则的爱所取代,这两种有法和正义而无爱,以及有爱而无正义和法的极端在伊斯兰教中则被重新统一了起来,伊斯兰以慈悲来调和正义,选择了一条中间道路。“没有法律和正义,社会不可能结合在一起;没有爱和公道,什么功能也不能变得高尚和获得净化。”(哈克穆语)犹太教和基督教各自所展现的两种极端都是对于爱、宽恕和正义三者中的某一种极端肯定而对于另外两者的极端否定。当然爱、宽恕和正义本身就含有这样一种关系,这种关系就是参与爱、宽恕和正义而又被爱、宽恕和正义所否定的那种特性,因为这种特性在爱、宽恕和正义自身之内否定爱、宽恕和正义,这正说明了尽管爱、宽恕和正义中有否定性的特征,但它们仍然自我肯定着,这样我们基本上接近了吉哈德概念的根基。根据先知对于吉哈德的界定,吉哈德有很多纬度,其中最次一级的纬度“自卫”抗拒着内外对于爱、宽恕和正义构成的威胁,吉哈德中的“自卫”纬度的存在就是战胜威胁爱、宽恕和正义的可能性,但如果“吉哈德”中的“自卫”纬度没有受到正义和爱约制的话,这一纬度也会对于爱、正义、宽恕和吉哈德构成威胁。所以我们要注意这里所使用的吉哈德和爱、宽恕以及正义之间的关系是隐喻性的,但这并不否定这些概念之间既显现又隐藏在这些概念中的某些东西。所以,伊斯兰教所给出的有关爱、宽恕和正义以及吉哈德不是束缚生命,而只是增进生命的合法的自由。生命的创造性力量不是盲目的“生命的飞跃”(柏格森语);创造性的行为——这是主的基本特征,是一种追求目标的行为,直接指向理想的实现。主的爱,由于使得众生得以结合,所以创造出一种和谐的存在,这种结合的前提乃是本质上共同的东西之分离,这是因为万物有着终极的共同归属。除了这种能够使得存在得以结合的法则之外,爱也创造出道德的法则——成为人性标尺的基础,人们被它们所衡量,人们的生命也由它们所决定。主宰,因而也是“报应日的主”这个概念在《古兰经》的首章中被列为主的第四个属性,『与主的“创造性之爱”相比,它是附属的。在成为“报应日的主”之前,他首先是“拉赫曼”(至仁的主)、“拉希姆”(至慈的主)与“拉布”(创造的主);由于“他的”法律源自爱,因此“他的”审判也由爱赋予了活力,浸润着爱。惟爱,《古兰经》所主张的爱,才能包含一切,包容每一种存在 。』(哈克穆语)从对于爱的强调中,并不意味着善和恶都得到造物主的爱,这有悖于他的具有创造性的与改良性的爱,因为爱不可能否定生命理想的任何事物,这也有悖于他的“报应日的主”概念中正义维度,我们列举几节《古兰经》节文来看伊斯兰教中“神爱”的概念:
“的确,主爱行善者。”(《古兰经》2:195;5:13)。
“的确,主爱悔改者。”(《古兰经》2:222)。
“的确,主爱信赖‘他’的人们。”(《古兰经》3:158)。
“的确,主爱公正者。”(《古兰经》5:42;49:9)。
“的确,主爱虔信者。”(《古兰经》3:75)。
“主爱那些坚定而忍耐的人们。”(《古兰经》3:145)。
“主爱那些清洁的人们。”(《古兰经》9:108)
“主爱那些为“他”而奋斗的人们。“(《古兰经》61:4)。”
“主不爱罪人。”(《古兰经》2:190)。
“主不爱自负者。”(《古兰经》4:36)。
“主的确不喜欢奸诈的犯罪者。”(《古兰经》4:107)。
“主确是不爱摆弄是非者。”(《古兰经》28:77)。
“主不爱奢华者。”(《古兰经》6:142)。
“主不爱不义者。”(《古兰经》42:40)。
“主不爱忘恩负义者。”(《古兰经》2:270)。
实际上,伊斯兰教的爱、正义和吉哈德的辩证统一原则的含意及其富有意义的特征是很明显的,这一点自从它首次出现的那个时代以来一直是如此。从伊斯兰教的爱、创造和正义的原则和目的中我们不难看出他的保守和改革。当它希望保持历史以来的律法时,它预防向没有爱的调解的冷酷无情的律法主义的方向转化;当它期待变革时,则希望人类意识到律法和吉哈德结构中爱、正义和宽恕的因素,意识到如果没有律法和吉哈德的因素,爱和宽恕就成为混乱的放弃或者交出,甚至助纣为虐。但在这里,我们看到了伊斯兰教的更为深刻和宽容的意蕴,他从来没有宣布说犹太教和基督教,以及所有人类文明都该废止,它唯一强调的是,主是爱的、仁慈的、宽恕的、独一的和正义的。在伊斯兰的视野中一切人类文明都受某种较好的或较坏的思想所支配,但无论较好的思想还是较坏的思想中都含有部分正确的思想,这是来自主的仁慈和启示,因为整个人类都是来自主的,人类不同的文明也是来自主的,尽管随着历史的演变,其中一些文明上面已经堆积了厚厚的尘土,但它里面的合理的部分必须受到我们的承认和信仰,诚如主所说:
“众人啊!我确已从一男一女创造了你们,我使你们成为许多民族和宗族,以便你们互相认识。在主看来,你们中最尊贵者,是你们中最敬畏者。主确是全知的,确是彻知的。”(《古兰经》49:13)
“我降示你这部包含真理的经典,以证实以前的一切天经,而监护之。故你当依主所降示的经典而为他们判决,你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。我已为你们中每一个民族制定一种教律和法程。如果主意欲,他必定使你们变成一个民族。但他把你们分成许多民族,以便他考验你们能不能遵守他所赐予你们的教律和法程。故你们当争先为善。你们全体都要归于主,他要把你们所争论的是非告诉你们。”(《古兰经》5:48)
意识到支配我们的一切行为的思想的部分正确性,就具有了见解的特征:它不再是可疑的,但经过考虑之后,证明还是可以提出疑问的,比如伊斯兰对于犹太教和基督教的修正。就可以提出疑问这个事实来说,它招引我们趋向于不再是可疑的正确思想,趋向于不再是见解而是知识,诚如主在《古兰经》第二章的开始所说的:“这部经毫无怀疑”。因此,人类文明本身就具有趋向于正确知识的目的性,亦即对于美好的生活或健全的社会的目的性.因为健全的社会在宗教上是爱的,在人道上是正义的,在政治上是完善的。无疑,建构在爱、正义、公道和宽恕基础上的吉哈德,根据其性质会受到赞同或反对,选择或拒绝,歌颂或责难。就其本质而言,它不会是中性的,而是要对人的顺从、忠诚、决心或判断提出要求。如果人们不按照爱和非爱、好与坏、正义与非正义、宽恕和怨恨作为判断的标准,认真地提出明确的或含蓄的主张,也就是如果人们不按照爱、公道、宽恕和正义的标准来衡量人生中的各种处境,人们也就不会理解什么是宗教,什么是爱、什么是宽恕、什么是正义和什么是人道。所以伊斯兰教在这里对于由于各种单纯的建基于爱的价值,或者单纯的建基于正义的价值都提出了重新综合的要求,正如我在上文中引用哈克穆所说过的话给予的证明,即“……前一种情形有爱而无法,后一种情形有法而无爱,伊斯兰教以慈悲来调和正义,选择了一条中间道路。没有法律和正义,社会不可能结合在一起;没有爱,什么功能也不能变得高尚,获得净化。”同样,没有受到爱和正义制约的吉哈德中“自卫”的纬度是有害的,必定会带来残忍,同样不记代价的爱可能会导致更大的残忍的产生与延续,伴随着一切自由的被毁灭,不加抑制的侵犯者对弱者的迫害和奴役为爱的人性所纵容。《古兰经》曾经反复以非常强硬的词句谴责过侵犯者们:
“你们当为主道而的抵抗进攻你们的敌人,你们不要过分,因为主不喜爱那些过分者。”(《古兰经》2:190)
伊斯兰主张:一个建立在神性——爱、宽恕、正义和吉哈德——基础上的“完整的自我意识”(伊戈巴尔语)的人或者社群,必须不断的在社会的各种变化中领悟神恩和生命,在多元中求得共存和发展,这就是伊斯兰教的“宗教无强迫”的教义给予人类的保证和承诺。伊斯兰教要求人们严肃的对待人生和社会,不要用一种简单的办法把这些问题作为价值问题打发掉或者回避掉,无论回避者是何种信仰的持守者。归根结底,价值判断不受爱、宽恕和正义自身的建构的各个维度所制约的信念鼓励了对有关正确与错误或好与坏作出不负责任论断的倾向。
从以上的分析中,爱最初确实是由爱自身和正义以及吉哈德所构成的这一结构中的基础和起点,实际上这一结构已经演变成一个人和社会的合适的基础,一个可以论证的共同依据,也是伊斯兰教为人类社会提供的一个超验和现实结合的双重维度,所以人类通常所说的爱、正义和吉哈德都应该从这一结构中去寻求合法的运用,也就是说人类在理性上要普遍受这一结构所制约和支持,就人类学而言,你也可以恰当的称此为理性的秩序,这一秩序是人类能够通过与生俱来的理解力能够明白的内容,人类行为的公正与偏颇、高尚与卑贱、善良与邪恶都应该受到爱、正义和吉哈德所构成的这样一个具有普遍意义的范式的考量。作为具有普遍意义的秩序,它是建立在它们自身的规则之上,它们的性质以及人类生活的共同性质都是由这一秩序所决定,我们可以称这一自我约制的秩序为公益的,是人类社会的真正灵魂。所以,只是偏重三者中某一个层面,都会使得另外两个层面遭到贬损和破坏,正如我在上文中所说的,这样所导致的后果是严重的。
四、圣训中的 “先知”和“楷模”概念
引子
“希望主和末日,并且多纪念主者,你们有先知可作优良的楷模。”(《古兰经》33:21)“先知啊!我确以派遣你为见证者,为报喜者,为警告者,为奉告主之命而召人于主者,为灿烂的明灯。”——(《古兰经33:45,46》)1
“先知”和“楷模”在伊斯兰教的信仰体系里是非常具有挑战性的概念。尽管在《古兰经》里可能只用一段话就足够了,但对于我们而言,即使在历史上对于先知的传记很多——几乎在地球上的每一个角落都有过先知生平的撰写者,或出于热爱,或出于贬损——但无论如何,这一主题对于生活在现代世界的人仍然有着强有力的吸引。这主要是因为先知对人类的影响既深又广,对穆斯林而言,神爱的最高最完美的形式通过先知——人类的启示意识之金链上的封印环——向整个人类得以开放。在这里并没有所谓的民族、地理、国家、文化,等等至上论。在主看来,唯一也是最基本的就是爱主爱人。
纵观历史,没有一位历史伟人的——尤其是所有的伟大的宗教的建立者的——生活的方方面面像先知穆罕默德那样,被他同时代的多达上万人所传送和实践,从而给历史留下了丰富的细节,日夜暴露在公众的视野中供人们检阅。你只要看看著名的六大圣训集和无数有关先知穆罕默德的或被口头留下的或被学究化的批评性挑选后所留下的资料,就会发现在他的教导中既没有什么神秘可言,更没有压得人喘不过气来的一些繁文缛节。他的教导,如果我们简单地概括的话,就是上面所说的爱主爱人。
本文并不打算就先知的各个方面进行概括,这已经超出了我的能力。我主要想处理的是“先知”这一概念的内涵,及其外延,也就是我在这里所说的“楷模”。主通过先知给予人类的礼物就是爱,使得人类的心灵在主爱的临在下得以开启,使得隐藏于人类内在的财富——主把自己的灵吹入了每一个人的心中2,而不只是吹给了先知耶稣——得以涌现。这使得真正体悟到主赐予其恩典的个体的人,得以从与生俱来的一切生存恐惧中得到解脱。正如先知穆罕默德所说:“任何行为都取决于动机,每个人都会获得其动机所导致的结果。为主及其使者而奋斗的人,他的奋斗将会获益于主及其使者。而一个一心为获取现世享受或娶得一位妇女而努力者,其努力也会获得成功。”3先知的这一富有启示性的话概括出了人与生俱来的或向上(神圣价值)或向下(非神圣价值)的倾向,它是人的灵魂的基本意旨(非图勒)之一,关于此我另有专文分析。一般人以为在不带有任何神圣价值的倾向下——如只为一切现实利益——奋斗的过程中,人就可以得到解脱。实际上持这种观念的人,随着赚取的越多,精神的丧失也就越严重。因为“人不是一根消化管道”(维克多·雨果语)。这种人根本没有明白主的旨意(启示),所以也意识不到生活的活水源泉,不知道把自己的生命活力用在何方,只是为一些瞬息即逝的小目标而奋斗着,最后变成一个虚无的空壳!而相反,一个人,如果其一切奋斗是建立在向上(神圣价值)的基础上,随着修持的加深,爱和宽恕等等的意识也会更加的深厚,这样他就会得到两世的吉庆(解脱)。用席勒的话说:“尘世俗人的恐惧”会全部消失。但席勒的话还不完全,用先知的话说就是:“信仰主,并拴住你的骆驼。”使者此话充分说明了伊斯兰的超越性的信仰和肯定性的公共伦理。因为人是社会性的动物,不得不进入与社会上其它成员的某种相互关系之中,如此一来就产生了各种欲望和冲突,在复杂的社会关系和人际关系中,道德和职责也就相继而现,但我们必须把“信主”放在第一位。如果只是注重职责和道德,这会导致彻底迟钝的和越来越贫乏的世界观,最终将导致一切内容的消失,历史上儒教所遭到的命运莫过于此。真实而又富有活力的爱即不是伦理主义、教条主义,也不是被动消极的否定性感伤。爱必然融超越性、创造性和肯定性为一体;它是一种光,一种指向更好的生命状态的光。就这个意义而言,宗教必须避免两种极端的破坏:一个是以教义-律法、仪式-伦理为强调对象,另一个则以神秘-精神为强调对象。只强调教理-律法、伦理-仪式,宗教会走僵化和形式主义;仅仅强调神秘-精神,会使得信仰者逃离实际的生活,因而倾向于变成生命的否定者和禁欲主义者。耶稣和佛陀的宗教经受了后者的不幸,而儒教则遭受了前者的破坏。先知给我们带来的这种“两世吉庆”信仰,基本上又把伊斯兰和佛教以及基督教区分开来,尽管佛教和基督教都寻求的是向上(神圣价值)4,但两者最后所表现出来的则是对于道德和善功的否定。
对于穆斯林而言,对人类道德和精神影响广泛而深远的先知耶稣是伊斯兰启示金链上非常重要的一环。作为以色列的最后一位先知,他在克服“主选民”和“律法主义”的同时提出了灵魂纵向继承的“爱”的教义。他的教义即简单明了,又温柔甜蜜,但不幸的是被一些神学家把亚利安人宗教中的“道成肉身”的教义引入了进来,使得原来是“神的使者”(Man of God)变成了“主即人或道成肉身”(God–Man)。这一教义也是早于基督教的印度教的核心教义之一,印度教认为神奎氏那为了拯救人类而在历史上以各种身份降生过,耶稣不过也是他的某次“道成肉身”而已,面对印度教的这一挑战,我们并未见到基督教的神学家有力的回应。如果按着印度教这一教义走下去的话,“基督教惟一具有救赎之优越性这一教条就会崩溃”(约翰·希克语)的。当然我对于这一教义并不太有兴趣,我主要关心的是:由这一教义引出的“原罪”学说把最初的父母之罪强加于无数的后代身上,从而不仅把爱和宽恕的主一变而为残忍的、是非不分的暴君,而且还建立了女性的性负罪感基础上的男性成义论,使得女性成为无灵魂的空壳:肉体(欲望)。为了自圆其说,神学家们不得不制造一个爱的神,就这样主的使者耶稣被选中了,为了使得耶稣成为神,原罪的教义被神学家强加在先知耶稣的身上,“主的独生子”的代替性受难和牺牲是为人类最初的祖先的自然的可遗传的罪孽赎罪。如此一来,他们不仅把人变成神,而且也取消了人类的道德和责任的基础:自由意志。救赎不是虔信的、有德的和负责的生活,而是耶稣代替受难和一系列神秘仪式的结果。耶稣的伟大的“爱的教义”就这样被篡改了,耶稣所宣告的简单明了的爱主和爱人的教义就这样被掩盖在庞大神学体系里不见了,真应了“文字杀死生命”(先知耶稣语)那句话!
是的,制度化是宗教的一个层面,制度化之所以能够得以存在,是由于它使得教义、崇拜和社团(乌玛)具有稳定性、持续性,同时也是保护宗教和道德的一个很好的外壳。但当其信徒由于时间的绵延而只注重一些程序化的教义和仪式,并认为做到此者才是真正的信徒,当深受信仰和爱的感动,并在生活中去实践信仰和爱,以及公正地去处理一切社会关系在一个人的内心里和信仰中已经不起什么作用时,这个宗教已经走向末日了。先知耶稣把这种人称作有毒的、吸血的蝮蛇。
我们知道,伟大的佛陀所带来的教义“涅盘”是建立在一种无欲的状态基础上的。按照这一教义,无论是善还是恶,都是欲望的结果,正是这种欲望造成了无数的“世间苦”,唯一能够结束“世间苦”的法门就是终止生命。当世间所有生命都结束了,一切欲望也就结束了,轮回也就停止了,最终也就达到了生命的目的。这种以否定自身而达到一种无欲的“涅盘”境界,正如佛陀所说的,没有几个人能够达到,就是连佛陀也只能说他自己是“途中人”而已。当然,佛陀的否定性的教义中的“不我执”、“不杀生”、“不说谎”,以及“对众生慈悲为怀”,也是形成公共伦理的必备条件之一。众所周知的一些自我中心主义和一些有害的欲望,即使为正义而战时,也必须被超越,否则就落入被《古兰经》指责的“以物配主”的罪中之大罪里。我们同样也在《薄伽梵歌》的“业瑜珈”中发现了非常接近伊斯兰的肯定性公共伦理,但这又被种姓教义所抹煞,这里我不再给予论述。
先知说“信仰主并拴住你的骆驼”充分的展示了伊斯兰是如何弥补灵魂和肉体相冲突的这种二元论的。这种灵魂和肉体相冲突的二元论几乎在所有伟大宗教的建立者的身上有所表现。悠久的印度教和佛教共同宣布生命是非真实的,时间、空间和物质世界像海市蜃楼一样属于幻象,无数的轮回是由于普遍的和个人的“业”(羯磨)所导致的结果,即是所为者是善行。唯一能够从轮回中得到解脱的法门就是认识到生命是宇宙幻象的产物,是非真实的。这种对于生命的否定并非印度教和佛教独家所有,我们在基督教里也发现了他们之间的共同之处,即使在教理上他们并不一致。在基督教里,尘世和肉体是天堂和精神的敌人,一个人的灵魂所要获得的拯救的前提,必须和天堂以及精神的敌人尘世和肉体断绝往来。就基督教对于生命、道德和世界的否定方面,尼采说出了一个伟大的真理,他认为健康的道德是自然的,是受到生命本身支配的,而基督教则为了反对自然的道德就用“应该”和“不应该”这样的原则来贯彻,从而构成了生命道路上的种种障碍,“假如一个人领悟了对于生命的这样一种反对,这种反对——在基督教道德中已经变得近乎神圣不可侵犯了——的亵渎之处,那么,他因此也就幸运地领悟了一些别的东西,即领悟了这样一种反对的无用、虚假、荒谬、骗人之处。”5由于基督教对于肉体和尘世的否定,导致了尼采更为极端的“主的疆域在那里开始,生命便在那里结束”6的论断。
尼采批评基督教是一种否定生命的力量,尽管有些夸张与偏颇。但不可否认的是,在伊斯兰出现之前,世界上几乎每一种宗教都是对生命持否定态度的。由于(据说)夏娃那曾经犯下的过失,由于耶稣不曾结婚,经过保罗的“结婚好于烧死”后,婚姻行为在基督徒的眼中变得低下而又卑贱,被认为是与精神世界相敌对的肉欲世界;同样,由于先知耶稣曾经对于那些过于注重现实的人而说出了富人进天国有如骆驼过针眼一样难7后,基督教徒们就视这个世界和世界上的一切都是走向天国的障碍,故此禁欲主义贯穿了整个基督教历史尤其是新教的历史,马克斯·韦伯就认为由于这种禁欲而导致了资本主义的诞生,但马克斯·舍勒则认为这只是一个方面,更重要的是基督教徒对这个世界充满了怨恨和不信任,正是对于世界的怨恨构成了向外倾泄精力而积累起来了大量的财富,资本主义由此诞生。琐罗亚斯德教把存在作为光明和黑暗、主和魔王的永恒的战场;印度教通过宣称宇宙是一个无知觉的、空幻的王国,而把宇宙与主隔离。希腊哲学也不能成功地克服这种二元论,并且宣称物质和变动的领域是不真实的。受这些外来的思想体系影响的基督教教义,走上了同样的道路,并且开创了精神和肉体的二元理论,并以暴力的、残酷的手段去压制精神的敌人:肉体和尘世。当我们去读基督教的某些圣徒的传记或作品时,我们发现他们对身体和精神的压制读起来令人毛骨悚然。“为了寻求主,他们不得不弃绝整个世界,进入一个山洞或一所修道院。在那里,生命是一连串不间断的自我苦修的仪式和祈祷”(哈克目语)。儒教的“君子寓于义,小人寓于利”的教义不仅人为的把义和利划分了开来,而且把人也划分了两类,尚义的高等人君子,和趋利的低等人小人。这种分裂了的二元论教义和哲学在伊斯兰教里得以被重新整合。伊斯兰主张:一个建立在神性基础上的“完整的自我意识”(伊戈巴尔语)的人,必须不断的在社会的各种变化中领悟神恩和生命,在多元中求得共存和发展,天堂之路由此而始。这种信仰只有在比较以上和以下其它宗教教义和哲学后,方才得以更好的理解。印度教所创造的骇人听闻的“不可触摸的贱民”教义所对付的是人,而非野兽。印度教教义规定,一个上等阶层的人如果不小心碰了一下一个下等阶层的贱民,必须用母牛的排泄物举行一个净化仪式,使得处于下等阶层的人连一只狗和一只猫都不如,因为上等人触摸了猫和狗后并不需要用母牛的排泄物举行净化仪式。《摩奴法典》第三条谕令把大蒜和洋葱规定为“不洁的蔬菜”,并规定“不洁的蔬菜”是贱民唯一的食物。因为“贱民是通奸、乱伦和犯罪的产物……”(摩奴语)印度文明就这样在为自身举行净化的教义内把人的尊严和平等贬低的不如一头牛的排泄物。柏拉图的理想国里被严格的等级所破坏,而变成了特殊阶层的权利根据,在表面的和谐下深深的埋藏着对于人的尊严和平等的毁灭。在西方,历史可以说是由教会和国家这两种力量作为竞争而彼此敌对着,尽管作为一种权力机构的教会正在战斗中节节败退着。我们敢于断言,斗争仍旧会继续下去的。在这场持久的对抗中,宗教要么被利用为去杀异教徒的工具,要么把一些人送上“宗教裁判所”的断头台,等等。
伊斯兰的先知是站在两个世界之间,他继承了固有的信仰传统,他又给予了这个世界新的一些礼物,这些礼物覆盖了社会的所有层面,从经济到政治,从民主到人道,从信仰到理性,从尘世到天堂,他所给予我们的是建立在神性基础上的一个“完整的自我意识”(伊戈巴尔语),诚如伊戈巴尔所说:“伊斯兰的先知似乎站在古代世界和现代世界的中间。就他的启示涉及的根源而言,他属于古代世界;就他的启示涉及到的精神而言,他属于现代世界。……伊斯兰启示在发现需要废除自己本身之际达到了它的完美。这涉及一个敏锐的知觉:生活不可能永远保持在紧张的状态:为了获得完整的自我意识,一个人最后必须回到他自己的才智上来。在伊斯兰教中取消教团和世袭的王权,在古兰经中对理性和经验的永恒吁求和它提供了作为人类知识的本原的自然和历史的强调,是同一终极性理念的所有不同的方面。然而,这一终极性的理念并非意味着神秘的体验——与先知的体验没有本质差别的体验——作为极端重要的事实,现在已经停止存在……这个体验的效果是为人类内在体验的领域的一系列全新的知识打开了大门。”8
对于先知穆罕默德,只有信仰才能揭示他的本质。在这里没有什么标准和尺度可以用在先知的身上。也就是说,他是被人信仰和追随的对象,他是唯一的,他所说的只是他的次要位格属性,他本身即真理。当有人就先知问阿伊莎时,她的回答是:“去看《古兰经》。”9阿伊莎的回答指出了先知的本质,即他和主之间神圣的绝对的联系的佐证、标志和封印。这是伊斯兰教的本质。在“封印”的理念下,被赐予他的爱、正义、宽恕和所有民众皆源于主,等等,被称作普世启示。在这个意义上,先知是“封印者”。这说明了,作为先知绝对不像历史上的伟大英雄们和天才们,只是他们中的一员。他所传达的启示,不仅启示着永活的主的本质福音,不仅是最完美的启示主的意志,而且证明主通过先知向人启示他的本质和位格属性,所以作为直接领受和直观,他的位格属性也将适应过去、现在和将来,从这个意义上,我们才能够完全的把握“封印”一词的最本质的内涵。
在一次和欧迈尔谈话时,使者对欧迈尔说:“你不爱我。”欧迈尔听后忧伤的道:“主的使者啊!难道我不爱你吗?我比任何人都爱你!”他们的对话如此的反复了三次,到第三次时,欧迈尔已是泣不成声,他回答道:“主的使者啊!我爱你胜于爱我自己。”这时,先知才说道:“是的,现在你才真正的爱我了。”10
我们从他们这次伟大的对话中能领受到什么呢?是的,欧迈尔是爱先知,否则作为当时反对先知的最强有力的反对派领袖的他,是不会皈依先知的。但他的皈依只是说明了,他已经从先知的人格魅力,以及有可能整合阿拉伯人等诸迹象中看到了一种希望。但这些不能算爱和信仰。因为这些里面有很多功利性的东西,尤其是“我”的潜在的表达,也就是说他在此刻以前始终没有放弃“我”,还没有领受到先知本质的临在。当提问到第三次时,欧迈尔才突然领悟了,他对于先知的爱不仅远胜于其他人,而且胜于爱他自己,这时,他的信仰才得以飞跃。所以,在这个意义上,使者既不是欧迈尔的潜意识里所期待的拯救阿拉伯人的英雄,更不是什么天才,而是直接领受了主的普世启示的人。由艾奈斯所传述的一段圣训里,先知说:“具备了三种状态的人,他已尝到信仰的美味。一、喜欢主和主的先知胜于一切;二、为主而爱人;三、厌恶再次昧主,犹如厌恶被再次投入火炕中一样。”11 对于先知的效仿也有很多种,有血缘遗传类,有自觉和不自觉而参与的传统因袭类,有信仰类。前两种情况在历史上的穆斯林中和现代穆斯林中都非常常见,也是遭到先知批评的对象12。欧迈尔的仿效已经超越了前两种,即非遗传的,也非传统因袭的,而是信仰的。这是一种“犹如厌恶再次被投入火坑”(先知语)后的重生。在先知传达、力行启示的过程中,欧迈尔全副身心地参与并投入,从而达到在对于先知的人格整体有着充分理解基础上的信仰状态。从欧迈尔的信仰的升华中,我们发现了被追随者所具有的最高、最纯、最具精神性的形式的楷模效应。这种楷模效应所包含的精神性的形式越高,它在追随者的生活中的地位也就越高,越神圣。其它的爱和价值尽管也具有不同的启示意义,由于其所具有的功利性和瞬息即逝的特点,故其地位也就越低,不能象先知效应为我们所揭示的世界之终极意义一样具有高位价值,当我们对此有所理解的话,我们才能称得上理解了使者的“喜欢主和主的先知胜于一切”的金句。
人们通过史诗的描述,来观察和体验英雄;同样人们在伟大的诗歌和小说中才能感受到天才的精神魅力,但先知则活生生的寓于历代和各民族里他的追随者中,以此呈现在世人的面前。这在先知时代,使者就用了一个非常明确的词“塔比尔”,意即“直接追随者”概括了他和他的追随者之间的关系,先知的位格属性直接临在于历代追随者,占据着不同民族、不同文化和不同地域的人们。对于信仰者而言,他就是世界的中心,就是历史的中心。伟大的诗人鲁米对此的揭示,最为本质:
谁是管弦乐队里最幸运的?芦笛。
有幸亲吻你双唇的它,因而学得妙音。
所有芦笛的唯一愿望莫过于此,
在竹丛中摇摆的他们,
在载歌载舞中享受着自由。

没有你,乐器就会死亡。
小鼓手哀求道:触摸我的肌肤吧,
这样才能使得我成为我自己。
请让我感受你进入我全身的每一根筋骨,
使得昨晚已死的我,今天变得再生。

在我明白的时候,为什么要我感受你的退去呢?
我绝对不要!
要么就给我足够的酒,否则就不要来找我。
此刻,我明白了
和你永恒的交谈是怎样的一种感受。13
鲁米诗歌中所反映的楷模和追随者的这种融合,反映了伟大的先知的感情、生命和行为深深的植根于神性之中,超越了受到民族和文化圈限制的世界历史领域。这种爱、生命和道德通过和宇宙的造物主的创造冲动相融合而神圣化,从而超越了个人、家族、民族、阶级、党派和国家的道德。这种在是一种永远自我创造的在。这种对于人性的提升,以及超越个人和群体利己主义的道德,深深的触及到了人类灵魂的更深的源泉。那些把这种超越归功于法律和法律的制定者是错误的,因为合法性只是表层的属于技术性的东西,不过是将一个个体从另一个个体的自私自利中加以挽救的努力而已。我们也不能把此归于认为人性和道德性是客观的、绝对的,是植根于理性现实的本质之中的哲人宏儒,如苏格拉底、柏拉图、孔子等人,他们关于宇宙间善的有效性论争,确实启发和满足了智者,但是他们的学说并没有使得人类的心弦振颤。在《论语》里,孔子只是勾画出了人伦的一般关系而已,而对于自己提出的知天命则被他自己敬而远之,被后儒置入三纲五常的重压之下而销声匿迹了。在西方,苏格拉底被柏拉图在自己的《理想国》里塑造成公共伦理道德和政治尺度的主要代言人和传布者,但不幸的是柏拉图所勾画的城邦制度是建立在一个被选定的优生学上的少数群体之上,在他的理想国里,每一个人并不都具有本质的平等的权利和具有平等的机会去发展各自的天资和潜能。绝大多数公民和奴隶无权支配自己的生活以及思考自我。
真正的道德,很少是一种理论,更多的是一种生活方式;因此,模范在此比知觉表像更有效力。沈着冷静的道德家或公共伦理学家的生活很少能成为他人的范例。只有伟大的先知,通过他们的教导和生活态度,使具有启发性的影响力向外辐射,从而使这些鲜活强健的观念和能量被其它人所接受。佛陀、耶稣和穆罕默德就是具有更生力的道德影响的人物。先知的这种精神,我们用另外一个词来表达,就是顺从(伊斯兰),顺从主给他安排的一切,哪怕是死亡。诚如先知在对自己死去的儿子悼念时所说的:“主所赐予的,主收回去了,感谢主。”这种顺从使得人和世界的造化者的意志和谐一致,使得人顺从并和世界的善的趋势相合作,使得人趋向善,通过走正路而达致成功。我们如何来称呼这种精神,这种照亮我们灵魂的光呢,我们唯一的称呼就是:伊斯兰(顺从)。诚如伟大的诗人歌德所说的“倘若这是伊斯兰教的话,那我们不都是生活于伊斯兰教中吗?”
相对于佛陀和先知耶稣的个人生活,先知穆罕默德个人的生活远要丰富的多,几乎包含了社会的各种层面,尽管《圣经》留给了我们激荡的文字,里面记载了历代先知的崇高理念、道德吁求,以及他们的恐惧和希望,但由于各种原因,他们中有的人被杀害,如耶稣;有的人没有时间去实践,如把以色列人从法老卑贱地奴役之下解救出来,给予他们法律和礼仪的摩西,但他却在沙漠漫游即将抵达终点之际死去。佛陀也是如此,他由于对于世间一切都是悲观的,他的涅盘教义只是一系列的苦修,是建立在否定幻象的“世间”的基础之上的。他们中没有人像先知穆罕默德那样在生活的实际事务中作过综合性的指导。他们并没有亲自成功的改造过一个民族的生命进程,使得自己的理想现实化,最终他们的吁求只能变成了“旷野呼告”。这从另外一个方面也说明了先知穆罕默德带给人类的启示的包容性,在伊斯兰的信仰里没有教士和俗人之分,没有割裂精神和肉体,人类即不是黑暗和光明的永恒战场,也不是由高不可攀的上等选民和卑贱如土的天生贱民所构成,它“使得每一个方面都超越了一个命题和它的对立面,并且将它们成功的转换成一个更高层面的综合体,从而维持了二者的价值”(哈克目语)。
当我们用达到理想的目标这样一个标准来衡量先知们的时候,确实没有一个先知像穆罕默德那样突出的反映了他的伟大人性的全面性和丰富性,并在他的有生之年已经成功的完成了由个体信仰到社会范式的清晰脉络的事业,你可能不太同意这个看法,但他不仅提出了超越性的信仰和可实践性的理想,而且全方位的付诸了从个体到社会的实践,使得他所提出的理想统统获得了现实的形态,证明它们在生活的各个层面都是有效的。先知的楷模还表现在他从不要求任何人去完成他自己从未做过的事和超出对方能力范围的事。根据阿伊莎传述:“使者总是以人们的能力所及的而责成人们。”14 “你们的弟兄,主把他们委托给了你们,不要对弟兄苛求他们能力不及的事。如果已经委托,则你们应协助他们。”15先知言行的完美统一,正是他的精神力量和道德影响的根源。当我们理解了楷模的这一精神魅力的时候,我们也能够理解为什么先知穆罕默德对于穆斯林的影响如此的深远而又广泛,在每一个穆斯林的心目中先知穆罕默德是如此的完美和善良,他们心中洋溢着对先知的爱,并把一切正面的价值——无论是宗教的、审美的、还是道德的——都与先知相连。这种爱是活生生的,具体的,神圣的,恬然的,绝非像柏拉图的抽象的冷冰冰的理念和孔子的压的人喘不过气的三纲五常后面的血缘人伦。在这个意义上,我们说,先知的人性(楷模位格)是不朽的和崇高的,它为这个世界提供了一种理想的信仰和现实的价值体系,现代人象古代人一样,依然以此为楷模,学习着并成长着。

五、几点说明和感谢
《布哈里圣训实录全集》是从1997年7月开始翻译的。当时,由于手头没有资料,所以到甘肃临夏住了整整的一年时间,希望在那里得到一些资料。但是只找到了三套注释本,而且注释本的拥着者都在使用着那些典籍,所以我每次只能接到一本,而每套注释都多达二十多卷,每卷长达500多页,有的卷数甚至更长。由于圣训学家布哈里本身又是一个法学家,他把一段圣训中的不同的段落断开来放在不同的法律条款下面,所以每一段圣训必须看很多册注释,才能够把一段圣训全部连贯起来,而从每一次只能借到的一卷注释本中不可能完成这个工作。在那一年的时间里,我才翻译了《布哈里圣训实录》的第一卷和第二卷。由于手头资料的欠缺,这和从文本直接翻译没有什么区别,我只好于1998年7月返回到北京,因为再住下去也没有什么收获,还不如在北京直接根据文本翻译的好。尽管如此,我还是要感谢几位提供给我资料并给予我帮助的人,他们是新王寺的耶尔谷白老阿訇、大祁寺的松迪格阿訇、新花寺的祁萨利赫阿訇、中阿学校的马俊阿訇、中阿女校的赫蒂彻校长。另外,在翻译第一卷和第二卷的时候,我得到过马志仓、马学谦、嘎囊和花尔萨等几位年轻阿訇的帮助,在这里我一并谢过。
1998年7月回到北京后,我把第一卷和第二卷整理了一下后,就匆匆交给了经济日报出版社了,该部圣训于1999年1月出版。从1998年的七月起,我一直埋头翻译以后的7卷,到2000年11月,已经全部脱稿。和第一、二卷一样,除了文本外,几乎没有什么资料可供参考。由于对于以后的几卷的翻译,我发现第一、二卷中有很多问题,所以以后的几卷没有马上交稿。2000年的11月底,我来到了美国尤金,这里的清真寺里有个小型图书馆,里面有关于圣训方面的所有文本和注释本,这令我高兴不已。获得管理者的同意后,我就把所有的圣训和注释本统统搬到我的家里任我翻阅参考。
我一面用注释本校对3-9卷的圣训,一面重新校对已经出版过的第一卷和第二卷,在校对的过程中,我发现问题多多,好在安拉给予了我健康的身体、年轻的时光和和平的年代,使得我能够尽力去完善这一工作,这是我的许多先辈们没有得到的宏恩。现在,无论是书面资料还是网上资源,都要比过去丰富和便利得多,这对圣训的翻译工作无疑是巨大的帮助。然而另一方面,对于翻译者来说,拥有的资料越多,担负的义务就越重,因为译者不断的要用新的资料去校对译文。这就犹如一位生了孩子的妇女一样,既然生了孩子,就得养育孩子。
翻译圣训的工作也是如此,既然翻译出来了,就得不断地去修正和完善,这是译者的义务。现在我一面校对《布哈里圣训实录全集》,一面翻译《穆斯林圣训实录全集》。也就在这时,我发现自己原来翻译《布哈里圣训实录全集》真是一个不巧的选择,要是我首先翻译了穆斯林圣训,而后再翻译布哈里圣训,那就轻松的多了。因为,布哈里不仅是位谱系学家、史学家和圣训学家,而且是一位法学家,他把自己所收集的圣训按着不同的内容断开放在被他命名的不同的篇章下面。如果读者不懂得谱系学、法学和圣训学,又没有什么注释来告诉读者每一段圣训的背景以及相关节文的话,读者就会感觉到《布哈里圣训实录》里的许多圣训都好象是悬在半空中,没头没尾,十分突然,让人不知该如何下手翻译。这也就是我为什么要在《布哈里圣训实录全集》的几乎每一段圣训后都加上了数码索引,以便于读者参考相关圣训来综合理解这段圣训的原因。但是在《穆斯林圣训实录》里,则不会有这样的感觉。因为穆斯林是位纯粹的圣训学家,他只按圣训学的标准来编排圣训,所以每一个标题的第一段圣训都是完整的,接着被安排的圣训也是与此相关的由不同的传述者所传来的圣训。
有必要在此说明的是:1996年10月5日至8日由山东大学和当地的伊斯兰协会召开的“全国首届阿拉伯伊斯兰哲学学术研讨会”上,译者曾提交一篇论文,题目是《从伊斯兰的信仰基础──“信安拉”来看华夏文化的天道观》。会后,蔡德贵教授问起译者以后有何打算,译者曾言有志编辑和翻译一套“历代伊斯兰经典和学术文库”,目的是让广大中国人民,尤其是学者层了解伊斯兰文化,另外也有利于促进民族团结。本部圣训、《迷途指津》、《致孩子》、《箴言录》、《先知与启示》、《鲁米诗选:爱的火焰》、《春园》、《光龛》和《苏莱曼和艾卜斯》等书籍能够得以付梓,无疑是 “历代伊斯兰经典和学术文库”将来得以实现的良好开端。但愿安拉襄助我们完成此愿!
最后特别说明五点:
一、本部圣训中所有属于译者的注释,统统是译者的看法,所以由译者负责。与先知穆罕默德没有任何关系,也与辑录者布哈里没有任何关系,特此声名。
二、考虑到本书主要是面向中国读者,译者在翻译过程事,省略了原文“传术世系”中的传述序列,即甲传自己,乙传自丙……,而只保留第一传述者,希望读者谅解。
三、《古兰经》节文除了个别的为本人所译外,其它的皆采用已故马坚教授的译文,望读者为已故的先贤向主祈祷。
四、本部圣训的第六卷是关于《古兰经》注释的,所以凡是涉及到阿语语法和词法解释的段落,译者认为这对于中国的读者来说是没有太大的意义的,所以必要的情况下一概省略了,特此说明。
五、此次由宁夏人民出版社出版的《布哈里圣训实录全集》按单本九卷的方式出版,其中的第一、二卷可以说重新翻译了一次,不仅更正了以前在经济日报出版社出版过的第一、二卷的误译和错译的地方,而且文字上也做了很大的调整,在此特别说明。
本部圣训之所能够付梓,首先要感谢出版社的社长和副社长和何克俭等几位先生,尤其是要感谢杨过先生,没有他们的出色编辑,本部圣训不会这么快就能够出版。另外,我还要感谢中国伊斯兰教协会的同人,尤其是余振贵先生、马忠杰和张广麟先生的积极参与,也是本部圣训能够很快的与读者见面的原因之一。我还要感谢我的夫人陈志红女士,尤其是第九次校对也就是最后一次校对中,志红一直以英译版的《布哈里圣训实录全集》从头到尾的帮着我校对了一遍,如果没有她的这种默默的支持,这部圣训以及我的其它的所有书籍是不可能这么顺利的完成和出版的。最后,我要感谢我的师傅们,没有他们多年的教育和好杜阿宜,我不可能从事这项工作,我从师的先后秩序是:强忠禄阿訇(宁夏盐池)、王自强阿訇(宁夏灵武)、马占全阿訇(宁夏吴忠)、王松迪格阿訇(甘肃临夏)和马志信阿訇(甘肃临夏)。我还要感谢北京大学,以及北京大学的教授们,如果没有北京大学的那种兼容并包的精神,没有教授们的对于“北大边缘人”的接纳胸怀,我是不可能那么长的时间偷学于北京大学的。我从1992到2000年11月偷学于北京大学的几乎九年时间里,从哲学到宗教,从心理学到社会学,从政治学到法学,从古典文献到现代文艺批评,从历史到外语,凡是我喜欢的无不涉猎,本想通过这种方式来弥补没有受过正规教育的先天性缺陷,但到头来却无一门是专精的,这确实是一件憾事。
最后,我要感谢那些曾经给予过我生活上支持的人,他们中有我认识的人,也有我不认识的人,有的人名字我还记得,有的人的名字我已经记不得了,对于他们的举意,我是不敢以“谢谢”这样贫乏的词汇回应的,唯求主恩赐予他们两世的幸福,也唯求主恩赐我在这项文化事业上有一个更为持久的奋斗精神和更多的成果,以作为对于支持我的那些教友们的回应,他们的名字如下:
于映波、于淑琴、冶占江、冶成俊、冶泉芝、苏乡老、苏老五、苏风枝、苏沿凯、马小勇、马万成(等人)、马文旭、马文秀、马文英、马兰、马吉云、马吉祥、马志、马志信(白哈阿訇)、马志清、马泉、马云俊、马秀兰、马秀乔、马秀峰、马彦忠、马萍玲、马迎昌、马武等人、马志仓、马学谦、马西园、马艳仙、马继仁、马渊明、王台祥、王士兰、苏沿凯、刘安琪、杨国俊、纳老师(西宁)、李森秀、李森秀亲家、李忠堂、杜源、金彪、虎嵩林、杨爱丽、买伊光、强忠禄、赵妈妈、赵鹏程、赵承兰、赵承全、赵承有、赵承荣、赵承莲、赵承新、赵承德、闻成福、海常佩、海正年、海玉会、海玉和、海玉喜、海老四、郭建军、韩庆宇、韩真、韩福林等人、张鹏辉、张建国、张强、屠老师、松底各等人、海正年、海俊贤、马存义、摆生义、麻弘、喇敏艺、喇敏智、等教友。JEMILLA YANG、SALIMMA YANG 、LI GUOHUA
参考资料:
《古兰经》阿文版 圣城麦加版
《古兰经》马坚翻译 圣城麦加版
《古兰经》王静斋翻译 中国伊斯兰教协会印制
《穆斯林圣训实录》阿文贝鲁特版
《布哈里圣训实录》阿文贝鲁特版
《艾布·达吾德圣训实录》阿文贝鲁特版
《提尔米奇圣训实录》阿文贝鲁特版
《伊本·马哲圣训实录》阿文贝鲁特版
《南撒一圣训实录》阿文贝鲁特版
《穆宛塔》(伊玛目·马里克) 阿文贝鲁特版
《穆斯奈德》(伊玛目·艾哈迈德·罕百里) 阿文贝鲁特版
《穆斯奈德》(艾布·达吾德·塔亚丽思) 阿文贝鲁特版
《撒迪格圣训辑录》(哈德拉特·阿卜杜拉·阿慕尔·阿斯编)阿文贝鲁特版
《哈德拉特·阿里圣训辑录》阿文贝鲁特版
《哈德拉特·拉非尔·赫蒂季圣训辑录》阿文贝鲁特版
《哈德拉特·贾比尔·阿卜杜拉圣训辑录》阿文贝鲁特版
《哈德拉特·萨姆莱·准德卜圣训辑录》阿文贝鲁特版
《哈德拉特·艾布·胡莱勒圣训辑录》阿文贝鲁特版
《哈德拉特·阿卜杜拉·阿巴斯圣训辑录》阿文贝鲁特版
《哈德拉特·阿卜杜拉·麦斯欧德圣训辑录》阿文贝鲁特版
《汉玛姆·本·麦纳比赫圣训辑录》阿文贝鲁特版
《法塔赫-巴利注释<布哈里圣训实录>注释》阿文黎巴嫩版
《法塔赫-嘎里<布哈里圣训实录>注释》阿文麦地那版
《克勒玛尼<布哈里圣训实录>注释》阿文麦地那版
《脑维<穆斯林圣训实录>注释》阿文麦地那版
《圣训学》阿文麦地那版
《圣训之冠》陈克礼译 汉语台湾版
《布哈里圣训实录》英语版
《穆斯林圣训实录》英语版
《圣训学原理》,穆罕默德·奥佳吉博士著,大马士革,第四版,1981年
《圣训学和圣训学术语》,苏卜哈· 萨里哈博士著,大马士革,1959年
《简明圣训学》马哈茂德·托哈博士著,阿拉伯书局,巴基斯坦白沙瓦版
《传述者培训》,苏优推教长著,巴基斯坦卡拉奇版

于美国尤金